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庄祖鲲:宣教神学

SolusChristus 发表于: 2009-5-29 22:53 来源: 恩典博客

[i=s] 本帖最后由 SolusChristus 于 2009-5-29 22:56 编辑

庄祖鲲博士,福建省晋江县人,出生于台湾。1983年获美国西北大学化工博士学位,后返台担任高级研究主管。1990年,蒙神呼召,再度赴美攻读神学,并于1995年获得三一神学院的文化学博士学位,随后被按立为牧师,并应邀在波士顿牧会迄今。现已出版了《契合与转化》、《宣教与文化》、《宣教历史》、《宣教神学》等著作。  
  今日华人教会越来越重视宣教,因此莫不想积极地推动宣教。正因此缘故,无论在神学院,或是在教会,有关宣教方面有系统的教导,就成了非常重要的一步。我们如果要探究基督教选教学,就必须研究宣教历史。因为选教学本身是由三个主要的学术领域交集而成的:(1)宣教历史;(2)宣教神学;(3)文化人类学及社会学。在这三个领域中,宣教历史提供有关宣教的历史回顾;宣教神学提供宣教的圣经及神学基础;文化人类学及社会学则分别由文化和社会运动的角度对宣教运动提供新的透视。

宣教神学
序 论
第一章 旧约历史书中的宣教
第二章 诗歌智慧书中的宣教
第三章 先知书中的宣教
第四章 四福音书中的宣教
第五章 使徒行传中的宣教
第六章 保罗书信中的宣教
第七章 普通书信及启示录中的宣教
第八章 宣教的双重使命
第九章 宣教的处境化问题
第十章 宣教与布道
第十一章 教会与宣教
第十二章 后现代思潮对宣教的挑战

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SolusChristus at 2009-5-29 22:57:19
序 论


  宣教学是一门综合性的学科,其中包含了历史、神学、人类学及社会学等不同的领域。但是虽然宣教学涵盖这些领域,我们不能容让「本末倒置」的现象发生,使宣教学随从这些人文学科的思想潮流而走。相反地,当我们要探讨宣教的理念及策略时,我们应该先从神学的角度来思考,否则我们就会失去宣教事工中最重要、最根本的属灵指导原则。
  当我们从不同的角度深入地探讨宣教神学的种种问题之后,我们期望大家对下列四个问题,都能有一个清晰而且深刻的认识:
  
1. 神是「宣教的神」

  近代的宣教学家常常提到一个拉丁文的名词Missio Dei ,意思就是「神的宣教」(The Mission of God)。的确从圣经来看,三位一体的神乃是「宣教的神」。而且从旧约到新约,很清楚地神的救赎计划对象一直都是「普世性」(Universality) 的,而非仅仅只针对以色列这个特定民族或国家。
  此外,圣父、圣子与圣灵三个不同的「位格」,在宣教的角色及分工上,也都发挥了不同的功能。整体来说,圣经(特别是旧约)渐进地指出:基于神的本性,父神的恩典及永恒的救赎计划,是包涵所有的种族及世代的。新约圣经(特别是四福音书)则借着耶稣基督的道成肉身、受死及复活,显明神的救赎计划将如何实现在全人类身上。最后,使徒行传及其它新约书信,强调圣灵如何在世上运行,使神的救赎成就在个人、家庭及各民族当中。有些近代福音派宣教学家指出,这种从三位一体神之观点而建立的「三一神宣教学」(Trinitarian Missiology),是当今宣教学的重要任务之一1。
  
2. 圣经是「宣教的书」

  很多人一想到宣教,就以为圣经中有关宣教的经文,都来自于新约圣经。其实从创世记开始,「宣教」的主题就一值贯穿着整本圣经。在创世记第一章到第十一章,已经很清楚地表明了神的普世胸怀。而创世记第十二章,神与亚伯拉罕所立的「亚伯拉罕之约」,更将全世界的万族万民都包含在神的救赎计划之内。
  不但是创世纪,从出埃及记以后的历史书中,也有许多关于宣教的纪录或宣告。而诗篇及先知书中,神的「普世」胸怀更是昭然若揭了。到了新约,则无论是福音书、使徒行传和书信,「宣教」都是一个明显的主题。所以,我们可以说圣经是一本宣教的书。一百年多前,Martin Kahler甚至说:「宣教是神学之母」。

3. 圣经中有关宣教的启示是渐进的

  虽然圣经是一本宣教的书,而且新、旧约圣经也都有关于宣教的启示,然而我们也必须谨记:圣经的启示是「渐进的」。换句话说,随着时间的进展,神逐渐地向人显明祂的计划及心意。这种「渐进的启示」(Progressive Revelation),在基督论及末世论中格外明显,在宣教的启示上也是如此。
  因此我们会注意到:谈到宣教,旧约比较多是「隐喻式」(implicit)的,新约则多为「明示式」(explicit)的;旧约的宣教常是「被动」的,新约则多为「主动出击」的。旧约固然已经把神对宣教的心意和远景宣告出来了,但是直到新约,有关宣教的策略、方法、原则才被清楚地记载下来。
  最后关于宣教的概念,很多人注意到似乎旧约与新约有明显的差异。有人形容旧约似乎是「向心式」(Centripetal)的,而新约却是「离心式」(Centrifugal)的2,也有人称之为「吸引式」(Attractive)与「扩张式」(Expansive)3。其对比如下:

         

旧  约
       

新  约

宣教模式
       

向心式
       

离心式

有关宣教的「钥字」
       

「来吧!我们…」(弥4:2)
       

「你们要去…」(太28:19)

代表性经文
       

弥迦书4:1-2
       

马太福音28:18-20


  但是我们也要避免过分简化的「二分法」的成见,免得以偏盖全。因为虽然旧约的经文及启示似乎倾向于「向心式」,但是仍有一些明显的「离心式」例子(如约拿)。我们将在下面的章节中,更详细的去探讨,所以在此就不再赘述了。

4. 宣教神学与圣经神学及系统神学的关系

  如众所周知的,一般神学有「圣经神学」与「系统神学」两个系统,但是「圣经神学」是「系统神学」的根基。也就是说,我们应该先从不同的圣经作者的著作中,找出每一卷书的信息主题,然后我们才能再从之归纳出贯穿全本圣经的救赎论、基督论、末世论等议题的教义。前者就叫做「圣经神学」,后者就是所谓的「系统神学」。希伯(Paul G. Hiebert)曾分析「圣经神学」、「系统神学」和「宣教神学」三者的异同,并以下表来说明4:


         

系统神学
       

圣经神学
       

宣教神学

来源
       

圣经是神的启示
       

圣经是神的启示
       

圣经是神的启示

问题
       

什么是永恒不变的宇宙性真理?
       

什么是圣经「信息」在原来及现今的意义?
       

圣经对人类现在特定的情况告诉了我们什么?

方法
       

抽象的逻辑推理
       

历史学
       

依据前例及已有的教导

结果
       

帮助发展对圣经世界观跨时代的(synchronic)了解
       

帮助发展对圣经世界观历史性的(diachronic)了解
       

帮助发展基于圣经世界观而有的宣教异象及动力

限制
       

不容易在经文与神学架构之间,普世性与特定环境间,及神的奥秘与解释之间建立桥梁。也不是宣教性的。
       

不容易在经文与神学架构之间,普世性与特定环境间建立桥梁。也不是宣教性的。
       

不容易在今日与宇宙性架构之间,及现今与宇宙性时间和「信息」之间建立桥梁。

  宣教神学是透过系统神学及圣经神学来了解圣经,但是宣教神学乃是要在圣经真理与宣教士所事奉的工场之社会、文化及历史的背景间,搭起一座桥梁。因为宣教神学家的工作,是要将福音传递给及应用在现代人身上5。但是系统神学、圣经神学与宣教神学三者仍然是相辅相成的。
  因此,我在撰写《宣教神学》本书时,也是从圣经神学的观点着手,先去了解从旧约到新约,从先知到保罗对宣教的启示。宣教学家彼乔治(George. W. Peters)就曾说6:『宣教神学是圣经神学的「核心」(core),而不是其「附录」(appendix)。』
  然后到了本书的后半部,我才紧接着探讨当代宣教神学中的几个重要的议题。这些宣教的议题,是近代宣教学常常讨论的问题,也是二十一世纪的宣教,所必须面对的问题。但是我的方法是先从圣经的根基上去思考,再来讨论这些宣教议题的争论。


主要参考书目
  坊间有关宣教神学的书并不多,中文的翻译本更少见。下列书目是作者在撰写本书的时候,主要参考的书目。  
1. George W. Peters, A Biblical Theology of Missions, Moody Press, 1972
2. J. Verkuyl, Contemporary Missiology: An Introduction, Eerdmans, 1978
3. 贾礼荣(J. Herbert Kane),黄彼得译:《宣教神学的圣经基础》(, Christian Missions in Biblical Perspective),东南亚圣道神学院,1980.
4. Walter C. Kaiser Jr., Mission in the Old Testament, Baker, 2000
5. William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams (ed.), Mission in the New Testament: An Evangelical Approach, Orbis Books, 2003
6. David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, 1991. 中译本:《更新变化的宣教》(白陈毓华译),华神,1996.
7. David J Heessslgrave & Edward Rommen, Contextualization: Meanings, Methods and Models, Baker, 1989
8. Ralph D. Winter & Steven C. Hawthorne (eds.), Perspectives: On the World Christian Movement (3rd ed.) William Carey Library, 1999
9. Roger E. Hedlund, The Mission of the Church in the World: A Biblical Theology, Baker, 1985.
10. John M. Terry, Ebbie Smith and Justice Anderson (eds.), Missiology: An Introduction to the Foundations, History, and Strategies of World Missions, Broadman & Holman, 1998.
11. Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission, Orbis, 1989.
12. William D. Taylor (ed.), Global Missiology for the 21st Century: The Iguassu Dialogue, WEF/Baker, 2000.

参注:
1 Alan Roxburgh, “Rethinking Trinitarian Missiology,” in Global Missiology for the 21st Century (ed. by William D. Taylor), WEF/Baker, 2000, p. 180-88.
2 George W. Peters, A Biblical Theology of Missions, Moody Press, 1972, p.21
3 Jonathan Lewis, “Two Forces,” in Perspective, WEF/Baker, 1999, p.60-61.
4 Paul. G. Hiebert, “Spiritual Warfare and Worldview,” in Global Missiology for the 21st Century (ed. by William D. Taylor), WEF/Baker, 2000, p. 165.
5 同上,p. 167-68.
6 A Biblical Theology of Missions, p.27.
SolusChristus at 2009-5-29 22:58:30
第一章 旧约历史书中的宣教


  到底旧约中有没有提到「宣教」?这是见仁见智的问题。如果我们接受传统上将「宣教」的定义为「差派传道者到远方去」,那么旧约中的确没有信徒被神差遣,跨越地理、宗教及社会的界线,去领人归向耶和华。即使约拿被神差遣去尼尼微宣告神的审判,在这定义下,也不算是「宣教」,因为他所宣告的,并不是救恩的信息(详见第三章的讨论)。
  但是我们若以广义的「宣教」来看,则旧约并不是没有宣教的「异象」,而是没有今日所谓积极的宣教「行动」罢了。况且,旧约是帮助我们了解新约宣教的基础,因为神对全世界万族万民的救赎计划,都已经在旧约里向我们启示了。

第一节 摩西五经中的宣教

  很多人以为,圣经中有关宣教的经文,都来自于新约圣经,而忽略了其实从创世记开始,「宣教」的主题一直贯穿着整个旧约圣经。在创世记第一章到第十一章,已经很清楚地表明了神的普世胸怀。而第十二章开始,神与亚伯拉罕所立的「亚伯拉罕之约」,更将全世界的万族万民都包含在神的救赎计划之内。因此,我们需要从旧约的基础─「摩西五经」开始,来看神对宣教的启示。

1. 创世记中神对宣教的启示

1) 有关「弥赛亚─基督」的预言

  创世记第三章记载了伊甸园中亚当和夏娃的犯罪的结果,就是他们被逐出伊甸园。但是在创世记第三章十五节神也向蛇宣告了咒诅:『我也要叫你和女人彼此为仇,你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。女人的后裔要伤你的头,你要伤他的脚跟。』。
  这预言中的「女人的后裔」是谁呢?祂就是耶稣基督。祂虽然为了替人类承担罪债,死在十字架上,被「伤了脚跟」。然而当基督再次降临时,祂却要以得胜的荣光,彻底地击败魔鬼,打破「撒旦的头」。所以这就是神对人类整个救赎计划的缩影。

2) 有关赎罪的启示

  另外一件神为亚当和夏娃所作的事,就是「用皮子作衣服给他们穿」(创 3:21)。不但这皮革是取自动物,象征牠们为人类的罪成了「牺牲品」;而且这遮体的衣服也预表将来圣徒所要穿戴的「公义的白袍」。
  所以,「神在审判的时候,也预备了救恩」,这句话不但是整本圣经一再反复强调的主题,也是宣教的基础1。换句话说,神公义的忿怒带来福音的「必要性」;而神的慈爱却带来救恩的「可能性」。这就是神在旧约中,向以色列人与外邦列国所显明的救赎之信息。

3) 亚伯拉罕之约─「万国都必因亚伯拉罕蒙福」

  创世记有关宣教的另外一处重要的经文是神对亚伯拉罕的应许。当神呼召亚伯拉罕离开本地本家时,祂就应许亚伯拉罕:『地上的万族都要因你得福』(创 12:3)。而且神曾经在18:18; 22:18; 26:4及28:14分别向亚伯拉罕、艾萨克和雅各,另外重复四次这个应许,可见这个应许之重要性。
  在这个应许中,神的救赎计划乃是「普世性」的,已经昭然若揭了。因此,以色列人虽是「神的选民」,然而神的救恩却不仅限于以色列人,这在神对亚伯拉罕的应许中已经清楚地表明了。这个「普世救赎论」(Universalism)也是宣教的基础之一。
  然而在地上的万族中,以色列民族与神有独特的关系。因为虽然万族都是神所造、所统治的,但是只有以色列民族是祂所救赎的。因此从创世记十二章以后的旧约历史就是以色列民族的历史,而以色列民族的历史就是「救赎的历史」。但是这种「特别论」(Particularism),是论到神用来达到拯救普世的方法及途径2。也就是说,神拣选亚伯拉罕和以色列民族的目的,不是单为他们自己,乃是为拯救全世界。

2. 出埃及记中神对宣教的启示

  救赎的「特别论」在以色列民族出埃及的历史中,表达的最为清晰。在此,神的救赎计划已经由一个人(亚伯拉罕)、一个家族(雅各家),扩及到一个民族(以色列民族)。而且以色列民族在救赎历史的独特角色,也已经被定位为「祭司的国度」了(出 19:6)。

1) 神要使外邦人认识祂

  当法老王坚拒让以色列人离开埃及时,神降十灾来刑罚埃及人,但是有将近十八处的经文显明,神降灾的目的,不是要毁灭他们,而是要法老王及埃及人「知道我是耶和华」(如7:5,17; 8:22; 14:4, 18)。这种对神的「认识」,绝不仅是头脑上的认知,而是包括对神的体认和与神关系的建立。因此当以色列人出埃及时,也有一些「闲杂人」与他们一同离开埃及(出 12:38),这些「闲杂人」就是一些因神的大能而被慑服,甚至甘心情愿与以色列人一同离乡背井,前往神的应许之地的埃及人3。
  另外,当神宣告要降冰雹之灾时,『法老臣仆中惧怕耶和华这话的,便叫他的奴仆和牲畜跑进家来。但那不把耶和华这话放在心上的,就把他的奴仆和牲畜留在田里。』(出9:20-21)。那些「惧怕耶和华这话的」,就是相信祂而且因此采取行动的人。因此,救恩将也会临到所有那些顺服并信从祂话语的外邦人。
  此外,神还借着摩西对法老王说:『我叫你存立,是特要向你显我的大能,并要我的名传遍天下。』(出 9:16)。因此,虽然以色列人出埃及时,有关联的虽然只有以色列人和埃及人,但其中却已经显明了神拯救世界的目的。

2) 以色列民族要成为「祭司的国度」

  以色列民族的蒙拣选,并非排斥其它民族,相反的,却是万民得拯救的途径。以色列民族蒙拣选不是要赋予他们特权,而是要选他们来事奉4。所以神对以色列民族清楚地宣告:『你们要归我作祭司的国度,为圣洁的国民。』(出 19:6)。这「祭司的国度」表明:以色列民族将成为万族万民与神之间的「媒介」。而「圣洁的国民」则不但强调以色列民族是被分别为圣(holy)的,也是「全然」(wholly)属于神的5。
  因此拣选以色列民族的目的是为了事奉,如果没有事奉,拣选就失去意义。贾礼荣曾引用维西顿的话说:『如果我们认为神拣选以色列人只单是表现其独断独行的主权,而罔顾其它列邦的死活,这是极其严重的错误。其实神拣选以色列人,乃是要他们替神服事列邦。这是这是神宣教事业的一部份。借着拣选以色列人,神的应许就可以临到万邦。以色列人是应许的承受者,是祝福的中介者。』6
  所以后来以色列民族大部分被弃绝,只留下少数的「余民」(remnants),就是因为他们在作为「祭司」职分上的失败。而今天所有的信徒,无论种族,都成为「被拣选的族类、有君尊的祭司、圣洁的国度、属神的子民」(彼前 2:9),也成为带给世人由神而来的祝福之管道与媒介。

3. 利未记、民数记及申命记中神对宣教的启示

1) 外邦人可与以色列人一同参与敬拜

  在利未记中神吩咐以色列人要善待那些在他们中间寄居的外邦人,因为他们自己也曾在埃及寄居(利19:33-34)。在民数记摩西进一步地吩咐以色列人:若有外人和你们同居,或有人世世代代住在你们中间,愿意将馨香的火祭献给耶和华,你们怎样办理,他也要照样办理。至于会众,你们和同居的外人都归一例,作为你们世世代代永远的定例。在耶和华面前你们怎样,寄居的也要也要怎样。你们并与你们同居的外人,当有一样的条例、一样的典章。(民15:14-16)
  这段圣经很明确地指出,外邦人不但可以参与对神的敬拜,而且采用与以色列人一样的仪式与典章。在其它的事上,也同样是不分以色列人或外邦人的(利15:29-30)。

2) 以色列人的经历就是在向列国做见证

  但是摩西在他的临别演说中,也已经预知以色列人将背逆神,所以他在申命记二十八章论到祝福与咒诅时,只用了14节论及顺服者将得的祝福,却以54节论到背逆者将遭受的灾难。然而以色列人的顺服或背逆,也都是在向周围的列国为神做见证。所以摩西说:所看见的人,连万国的人都必问说:「耶和华为何向此地这样行呢?这样大发烈怒是什么意思呢?」人必回答说:…(申29:24-25)。
然而当摩西在摩押的高原上,临死前面向迦南地发表他的临别演说时,他呼天唤地、苦口婆心地劝勉以色列人。最后他以「摩西之歌」(申命记32章)作为演讲的结束。在「摩西之歌」的末了,他在提到以色列人将来会因拜偶像而遭灾之后,但也预言以色列人将回转,神也必将审判那欺压以色列的列邦。到那时,「你们外邦人当与主的百姓一同欢呼,因祂要申祂仆人流血的冤,报应祂的敌人,洁净祂的地,救赎祂的百姓。」(申 32:43)。这个预言已经将启示录记载将来万国万民将一起敬拜神的图画,显示在我们面前。
  因此,虽然不是透过言语的宣告,以色列人仍然借着他们的经历,向世界见证这位独一的真神,不但是天地万物的创造者,也是信实的主及公义的审判者。换句话说,以色列人在消极方面,以他们自己「犯罪→受管教→认罪悔改→蒙救赎」的经历,仍然担任了他们「宣教士」的角色。

第二节 历史书中的人物与宣教

1. 麦基洗德

  当亚伯拉罕打败诸王,救出罗得凯旋归来时,有一位称为「撒冷王」,又是「至高神的祭司」的麦基洗德来迎接他。这位麦基洗德不但称神为「天地的主、至高的神」,而且为亚伯拉罕祝福。亚伯拉罕也将所掳获的十分之一献上(创14:17-20)。
这位麦基洗德如何认识神?他如何成为至高神的祭司?圣经并没有提供任何线索,所以我们无从得知。但是我们确知,在以色列人之外,的确有少数个人真的认识神,先知巴兰就是另外一个例子(民22章)。

2. 叶忒罗─米甸的祭司

  当摩西逃避法老王而寄居在米甸时,他被「米甸的祭司」叶忒罗所收留,后来叶忒罗成为摩西的岳父(出2:16-21)。后来当摩西率领以色列人出埃及,到了西乃山,叶忒罗带着摩西的妻子西坡拉,和她的两个儿子来与摩西会合。当摩西分享神如何以神迹奇事来拯救以色列人的时候,叶忒罗就发出赞美,他说:  
  『耶和华是应当称颂的,祂救了你们脱离埃及人和法老的手,将这百姓从
  埃及人的手下救出来。我现今在埃及人向这百姓发狂傲的事上,得知耶和
  华比万神都大。』(出18:10-11)  
  后来叶忒罗向神献上燔祭及平安祭,并与亚伦及以色列众长老吃饭。不论他对神的认识是否来自摩西,以他这个外族人,却被称作神的祭司,就可以看出神的救恩并不局限于以色列人。
  
3. 喇合─耶利哥的妓女

  耶利哥城的妓女喇合虽是是迦南人,但是她却从神的作为看出「耶和华你们的神,本是上天下地的神」(书 2:11)。因此她以信心保护了以色列人的探子(书2:1-21),而在耶利哥城陷落时得救(书6:22-25)。她甚至被列在希伯来书的「信心伟人」之列(来 11:31)。
  不但如此,她后来与犹大支派的撒门结婚(有人推测撒门可能是两个探子之一),成为波阿斯的母亲,戴维的高祖母,也就是耶稣的祖先(路得4:21;马太1:5)。在马太福音的耶稣家谱中,所有的妻子名字中只列了他玛、喇合、路得及拔示巴7四位外邦女子的名字,就是要凸显这些外邦女子都是因着「信心」而蒙恩的事实。

4. 路得─摩押的女子

  依据摩西的律法,摩押人原本被禁止入以色列人的会(申23:3-6),因此是在神的「立约之民」以外。但是摩押女子路得却因着她的信心,成为蒙恩的人。她在丈夫死后,没有选择回到娘家,却选择跟从婆婆内奥米,并对她说:『妳的国就是我的国,妳的神就是我的神。』(得 1:16)。这个决定使路得成为蒙恩的人,她与所有旧约中得救的人一样,也都是「因信称义」的。
  她后来成为波阿斯的妻子,也就是戴维的曾祖母。因此在耶稣的家谱中,路得也与她的第二个婆婆喇合同列(马太1:5),成为外邦人中因信得救的榜样。

5. 乃缦─亚兰的将军

  在列王记中,亚兰国的将军乃缦是一个外邦人得救的范例。首先,他是透过他的以色列婢女,才知道先知伊莱沙的(王下5:2-3)。这个无名的小婢女,虽是因战乱被掳,却在异邦成了传福音的「宣教士」。她对主人的忠心,及对神的信心,使她凭信心宣告神的大能。她后来不但使她的主人乃缦的身体得医治,更使他的灵魂也得救了。
  乃缦起初有些傲慢的态度(王下5:11-12),至终则也因信心而得救。他蒙医治后,就成为敬虔的信徒,从此不再向别神献祭(王下 5:17)。耶稣也曾以他为例(路加4:27),指出有些外邦人信心更大。

第三节 其它旧约历史书中有关宣教的重要经文

1. 列国有时是神管教以色列人的「工具」

  士师记一开始就表明:神要留下一些迦南人留在迦南地,为要试验以色列人,看他们是否遵行神的道(士 2:22)。而且神也一再兴起周围外邦的仇敌,来压迫那些离弃神的以色列人(士2:14-15)。整本士师记,一共有七个以色列人「行恶→受压→哀求→得拯救」的循环,就是在描述以色列人如何一而再、再而三地背弃神,以致于落在神的管教之中的光景。所以外邦的列国,常常是神用来管教以色列民的「刑杖」。
  在以后列王的历史中也是如此。当所罗门王因异族妃嫔的诱惑而拜偶像时,神就兴起以东人及亚兰人与他为敌(王上11:14,23-25)。北国以色列的列王都是「行耶和华眼中看为恶的事」,最后被亚述帝国所灭。列王记的作者在评论以色列国的灭亡时,说:犹大人也不遵守耶和华他们神的诫命,随从以色列人所立的条规。耶和华就厌弃以色列全族,使他们受苦,把他们交在抢夺他们的人手中,以致赶出他们离开自己面前。(王下17:19-20)   
后来以色列的十个支派在被掳后,就在人类历史上消失了。犹大国被掳的「余民」,则在洗心革面之后,才戒绝了拜偶像的恶习。
   
2. 所罗门王献殿的祷告(列王记上第八章;历代志下第六章)

  当所罗门以七年的工夫,建成了美轮美奂的圣殿之后,他举行盛大的献殿礼拜。然后他代表会众作了一个祷告(王上8:22-53; 代下6:12-42)。这是一个极为重要的祷告,因为这不仅仅是一个人的祷告,也不是代表一个人的心愿而已。所罗门作为一个属神会众的代表,他的祷告是在圣灵的引领之下的,因此表达出神对祂百姓的心意。
  值得注意的是,所罗门的祷告的涵盖性极广。他为百姓因犯罪而遭遇灾难后认罪悔改,而一再地求神「垂听而赦免」(王上8:30,34,36,39,49-50)。他提到了干旱、战争甚至被掳等灾难,而这些在以后以色列国及犹大国的历史中都一一应验了。但是所罗门的祷告中最突出的,则是他为外邦人的代求:
  论到不属你民以色列的外邦人,为你名从远方而来,(他们听人论说你的大名,和大能的手,并伸出来的膀臂)向这殿祷告,求你在天上你的居所垂听。照着外邦人所祈求的而行。使天下万民都认识你的名,敬畏你像你民以色列一样。又使他们知道我建造的这殿,是称为你名下的。(王上8:41-43)
  在这个祷告中,神的心意表达得很清楚。祂的目的是要「使世上的万民都知道唯独耶和华是神,并无别神」(8:60)。因此这殿被称为是「万民祷告的殿」(赛56:7;可11:17),这才是神要所罗门建殿的目的。

3. 示巴女王朝见所罗门王(列王记上十章;历代志下第九章)

  另一段有关列邦的经文,也与所罗门王有关,就是示巴女王来朝见的事。示巴女王不但是因慕所罗门王之名而来,她也因此亲眼目睹神的智慧与尊荣,所以她从心里发出赞叹:耶和华你的神是应当称颂的,祂喜悦你,使你坐祂的国位,为耶和华你的神作王。因为你的神爱以色列人,要永远坚立他们,所以立你作他们的王,使你秉行公义。(代下 9:8)
所以示巴女王以及「普天下的王」都来求见所罗门王,为「要听神赐给他智慧的话」(王上10:24;代下9:23)。其实这些众王聚集来朝见所罗门王,不正是将来万国的民众聚集到耶路撒冷,来瞻仰神荣美的写照吗?

本章参注:
1 贾礼荣:《宣教神学的圣经基础》,东南亚圣道神学院,1980,第7页。
2 同上,第10页。
3 Walter C. Kaiser Jr., Mission in the Old Testament, Baker, 2000, p.21.
4 同上,p.22。
5 同上,p.23。
6 贾礼荣:《宣教神学的圣经基础》,第11-12页。
7 拔示巴虽然不确定是否为外邦女子, 但是因为她嫁给赫人乌利亚为妻,所以她即便不是赫人,也因乌利亚的缘故被算为外邦女子了。
SolusChristus at 2009-5-29 23:02:12
第二章 诗歌智慧书中的宣教

第一节 诗篇的「普世」胸怀

  诗篇虽然是赞美及祈祷的诗集,但是充满了「普世」(Universalism)的胸怀。在一百五十首诗篇中,至少有175处提到「列邦」、「万国」、「万民」等字眼。因此有人说,诗篇乃是宣教文学最伟大的代表作1。从诗篇中,我们可以归纳出下列几个神的特质:
  
1. 祂是万物的创造者

  神是创造者,因此整个世界及宇宙,都在见证神的存在及荣耀(诗 19:1),这是无法也不必用言语来形容的。但是这样的认知,却又无时无刻不在发出信息,所以可以说「祂的言语传到地极」(诗 19:4)。这种所谓的「一般启示」(General Revelation)是在各民族的文化中,都普遍存在的。中国的老子在《道德经》声称「道可道,非常道;名可名,非常名。」;哲学家康德说,浩瀚的星空令他感到敬畏,都是在响应这种感受。
  另一方面,神又以恩典来供应人类的需要,也以慈爱来「覆庇祂一切所造的」。因此神一切所造的,都要称谢祂(诗145:9-10)。
  然而这种「神创造万物」概念,并不是在各宗教中都普遍存在的。相反地,专门研究各民族原始宗教的文化人类学家发现,在所有的多神论或泛神论宗教中,几乎都没有「创造之神」的观念。佛教也以「缘起缘灭」一语带过宇宙起源的问题。所以诗篇的作者能说:  
   因耶和华为大,当受极大的赞美。
   祂在万神之上,当受敬畏。
   外邦的神都属虚无,惟独耶和华创造诸天。(诗96:4-5)

2. 祂是公义的审判者

  诗篇第九篇的作者戴维歌诵神,因为神是公义的,祂将审判世界(诗9:7-8)。这个审判是包括「万民」的,连「忘记神的外邦人」(诗 9:17),也不得逃脱。他们终必知道,「自己不过是人」(诗 9:20)。但是世上的万国都将快乐欢呼,因为神必「按公义审判世界,按祂的信实审判万民。」(诗 96:13)
  然而神的公义,却也正是万民得到救恩的依据:  
   耶和华在祂一切所行的,无不公义;在祂一切所作的,都有慈爱。
   凡求告耶和华的,就是诚心求告祂的,耶和华便与他们亲近。
   敬畏祂的,祂必成就他们的心愿,也必听他们的呼求,拯救他们。
   (诗145:17-19)

3. 祂是列国的统治者

  神是全地的统治者,然而历代世上的君王、统治者、领袖们,都曾想要逼迫基督和祂的信徒。但是耶路撒冷教会的信徒知道,彼拉多、犹太公会及祭司们所作的事(徒4:23-31),正应验了诗篇第二篇1-2节的预言。可是耶路撒冷教会的信徒也确信,至终基督要作王统治列国(诗2:8-11),现在的逼迫、患难不过是暂时的,所以他们越发放胆传主的福音。
  可拉的后裔虽然被掳到巴比伦,他们所写的几首「流离之歌」(诗篇42-49篇)中,却有几首「信心的凯歌」,他们深信耶和华将在宝座上统治万国。例如诗篇47篇就是一个很有代表性的例子。  
   你们要向神歌颂、歌颂,向我们王歌颂、歌颂。
   因为神是全地的王,你们要用悟性歌颂。
   神作王治理万国,神坐在祂的圣宝座上。
   列邦的君王聚集,要作亚伯拉罕之神的民,
   因为世界的盾牌是属神的,祂为至高。(诗47:6-9)
  因此,耶和华将不仅是以色列一邦一国之神,而是像所罗门的诗所说的:「诸王都要叩拜祂,万国都要事奉祂。」(诗 72:11)

4. 祂是选民的救赎者

  耶和华也是祂百姓的救主,祂「救回祂被掳的子民」(诗 14:7),并且「从各地:从东、从西、从南、从北所招聚来的」(诗 107:3),使以色列欢喜。在地上的万族中,以色列人与神有独特的关系。其它的民族都是神所造的,也是神所统治的,然而只有以色列是祂所救赎的。但是这福分永远只限定给以色列人吗?其它的人也能分享吗?在诗篇里似乎已经为我们打开了一扇门:  
   耶和华啊!你用恩惠待你的百姓,求你也用这恩惠记念我,
  开你的救恩眷顾我。
   使我见你选民的福,乐你国民的乐,与你的产业一同夸耀。(诗106:4-5)
  这里的「我」,显然与「你的百姓」有所区别,但是却一同蒙恩。因此,这蒙救赎的「选民」,将包括所有因信称义的人。

5. 祂是万国敬拜的对象

  在将来,万国都要一起来敬拜耶和华。神说:「我要提起拉阿伯和巴比伦人是在认识我之中的」(诗 87:4)。不但如此,列国的人都要来归向耶和华:  
   地的四极,都要想念耶和华,并且归顺祂;
   列国的万族,都要在你面前敬拜。
   因为国权是耶和华的,祂是管理列国的。(诗22:27-28)
贾礼荣引用布拉奥的话说:『耶和华所造的万民(诗 86:9),必成为属祂的列国(诗87),只有祂能呼召他们来就近祂。列邦归向神,不是因为以色列人的号召,也不是他们前往列邦去见证祂。乃是借着神与以色列特别的同在和保守来见证神。单单借着神同在的见证,他们认识耶和华是他们的神,承认以色列的神是他们的神,是全地的神,也是独一的神。』2

第二节 宣教的诗篇

  我们若仔细研读,我们会看出许多诗篇可以算是「宣教的诗篇」,其中诗篇第2,22,33,66,67,72,87,96,98,117,145等篇,是最明显的作品3。我们将以诗篇第67及96篇来作为范例,来详加讨论。

1. 诗篇第67篇

  这首诗篇被称为是「旧约中的『我的天父』(Pater Naster)诗歌」4。这诗篇的第一节「愿神怜悯我们,赐福与我们,用脸光照我们」,与诗篇4:6;31:16及80:3,7,19一样,都是依据祭司为以色列人的祝福:  
   愿耶和华赐福给你,保护你;
   愿耶和华使祂的脸光照你,赐恩给你。
   愿耶和华向你仰脸,赐你平安!(民数记6:24-26)  
  此外,此诗篇的祝福与神对亚伯拉罕的应许(创12:2-3)相呼应。所以这诗篇虽由为以色列人求福开始,但是最后却也延伸至远方的「列邦」及「万民」。正因为如此,这首诗篇被称为是「宣教诗篇」。犹太人经常在五旬节时念颂此诗篇,由于圣灵降临正是在五旬节(徒2章),所以其与宣教的关连性是非常突出的。
  这诗篇可以分为三段,而以重复两次的「神阿!愿列邦称赞你,愿万民都称赞你!」(第3及第5节)为分隔。
  第一段(1-3节) 以色列人及所有的信徒要来称颂神的第一个原因,是因为神的恩慈。神并不是因为偏爱以色列民,所以才赐福与他们。而信徒之所以祈求神继续赐福与以色列的百姓,为要叫「世界得知你的道路,万国得知你的救恩」(2节)。所以这段结束时,诗人邀请「列邦」及「万民」来一起向神献上赞美。
  第二段(4-5节) 以色列人及所有的信徒要来称颂神的第二个原因,是因为神将治理全地。他的治理是公正的,而且祂将像「好牧人」一般,引导祂的百姓。所以这段结束时,诗人再度邀请「万民」及「万国」来一起向神献上赞美。
  第三段(6-7节) 以色列人及所有的信徒要来称颂神的最后一个原因,是因为神是善良美好的。祂赐下百物给世人享用,所以万民都当敬畏祂、感谢祂。这里的「敬畏」不是恐惧战兢,而是由信赖而产生的「敬重之心」。这种对神的敬畏,是智慧的开端(箴 9:10),因为敬畏神的人(就是愿意顺服神的人),将展开一个崭新的人生、圣洁的生活及与神的关系。以色列人就是要借着这种分别为圣的生活,来见证主、宣扬福音,并吸引万民来归向主。

2. 诗篇第96篇

  这是另一首极有代表性的宣教诗歌,其中有不下11次提到「全地」、「列邦」、「万民」、「万族」等字眼。这首诗篇属于诗篇93-100这组诗篇的一部份,都是在肯定耶和华在全地作王的事实。同时,有人注意到这首诗篇与以赛亚书40-66章之间的关系。但是目前我们只能说,这两者可能有同样的神学传统而已,并不能确定诗篇96篇的作者是否依据以赛亚书而写下这首诗。这首诗篇可以分成四段:  
   A 宣告普世的颂赞(1-3节)
   B 耶和华的尊荣(4-6节)
   A’ 宣告普世的颂赞(7-9节)
   B’ 耶和华的治理(10-13节)  
  这里的「传扬」(2节)在希伯来原文是「宣告好信息」之意,也就等于新约的「传福音」之意5。然而此处的「救恩」(2节)却未明白地显示是指什么,可能泛指神在救赎历史中的作为。但是诗人呼召列邦及万民来敬拜耶和华的呼声,却是极为清晰的。这在其它的诗篇中,也可以找到同样「向心式」的呼召:  
   我也要在君王面前,论说你的法度,并不至于羞愧。(诗 119:46)
   
   当耶和华将那些被掳的带回锡安的时候,我们好像作梦的人。
   我们满口喜笑,满口欢呼的时候,外邦人中就有人说:
  「耶和华为他们行了大事!」
   耶和华果然为我们行了大事,我们就欢喜。(诗126:1-3)

   耶和华阿!你一切所造的都要称谢你。
   你的圣民,也要称颂你,传说你国的荣耀,谈论你的大能。
   好叫世人知道你大能的作为,并你国度威严的荣耀。(诗145:10-12)

第三节 智慧书与宣教

  在诗篇以外的其它诗歌智慧书中,不常有关于宣教的题材。但是我们仍然可以看见一些零星的片段,对于神的救恩计划,和神的「普世」胸怀略窥一二。

1. 约伯记

  依据大多数旧约学者看法,约伯是「族长时期」的人物,可能比摩西还早。但是由于约伯不是亚伯拉罕的族裔,他对神、对救恩的认识从何而来?我们无从得知。也许正如麦基洗德一般,神特别在以色人以外拣选了少数人,并向他们启示。
  在约伯与他的三个朋友的辩论中,首先,约伯承认神的大能及创造(9:4,8-10),也承认任何人在神面前都不能自以为义(9:1)。但是同时他又对神的救赎之恩深信不移,他说:
  
  我知道我的救赎主活着,最后祂必在地上兴起。
  我的皮肉遭受毁坏以后,这事就要发生,我必在肉体以外得见神。
  我必见祂在我身边,我要亲眼见祂,并非外人,
  我的心肠在我里面渴想极了。(19:25-27,新译本)
  
  虽然在约伯的时代,对「救赎主」的认识可能还很暧昧,但是他对神的信心,却是不容置疑的。因此约伯对神的敬畏,及他对救恩的认识及信心,是他被神称为「义人」的主要原因。

2. 箴言

  在箴言中,直接有关宣教的信息不多。但是书中的「智慧」曾以拟人化的方式,作下面的自我介绍:  
  在耶和华造化的起头,在太初创造万物之先,就有了我。
  从亘古、从太初、未有世界以先,我已被立。
  没有深渊、没有大水的泉源,我已生出。
  大山未曾奠定,小山未有之先,我已生出。
  耶和华还没有创造大地和田野,并世上的土质,我已生出。
  祂立高天,我在那里。……
  那时,我在祂那里为工师,日日为祂所喜爱,常常在祂面前踊跃。
  踊跃在祂为人预备可住之地,也喜悦住在世人之间。(箴8:22-31)
  
  虽然在此的「我」是将「智慧」予以拟人化的表达方式6,但是从另一个角度来说,这「智慧」也可以遥遥指向那位「道成肉身」的基督,因为万物都是借着祂造的。
  
本章参注:
1 George W. Peters, A Biblical Theology of Missions, Moody Press, 1972, p.116.
2 贾礼荣:《宣教神学的圣经基础》,东南亚圣道神学院,1980,第18页。
3 George W. Peters, A Biblical Theology of Missions, p.116; Walter C. Kaiser Jr., Mission in the Old Testament: Israel As A Light to the Nations, Baker, 2000, p.30.
4 Walter C. Kaiser Jr., Mission in the Old Testament: Israel As A Light to the Nations, p.30.
5 同上,p.34.
6 Derek Kidner, Proverbs: Tyndale O.T. Commentaries, IVP, 1964, p. 78.
SolusChristus at 2009-5-29 23:07:20
第三章 先知书中的宣教


第一节 众先知有关「万民」的信息

  所有的先知们,对神在宣教及救赎的心意都表达的很清楚。在以色列及犹大的先知们,都提到了神救恩的「普世」胸怀。以下只是一些代表性的先知及他们的信息。
  
1. 西番雅

先知西番雅的信息,主要是强调犹大国将面临的审判。但是他也提到这审判也将临到地上的万国,为要使万国尊崇耶和华,因为「列国海岛的居民各在自已地方敬拜祂」(2:11)。神说:『那时,我必使万民用清洁的言语,好求告我耶和华的名,同心合意的事奉我。』(3:9)
  
2. 哈巴谷

哈巴谷一方面为犹大国的罪而伤痛,另一方面更为神以凶残的巴比伦人来管教犹大人而震惊不已。他在痛苦中质疑神的公义,神的回答是:
  (1)「惟义人必因信得生」(2:4)。
  (2) 全世界都将看见神的荣耀,因为「认识耶和华荣耀的知识,要充满遍地」(2:14)。
  (3) 全世界的人都当「肃静静默」在神面前敬拜祂(2:20)
  
3. 何西阿

何西阿是少数的北国以色列先知之一,因此他的信息以斥责以色列的罪,并呼召他们悔改与神和好为主,很少提到普世的信息。然而神却借着何西阿的妻子在淫乱所生的孩子的名字,宣告神的计划与心意:
    素不蒙怜悯的,我必怜悯;
    本非我民的,我必对他说:「你是我的民。」
    他必说「你是我的神。」(2:23)
  
4. 弥迦

弥迦是与以赛亚同时代的先知,他有关普世救恩最有名的信息乃是:
  末后的日子,耶和华殿的山必坚立,超乎诸山,高举过于万岭。
  万民都要流归这山。
必有许多国的民前往,说:「来吧!我们登耶和华的山,奔雅各神的
  殿。主必将祂的道教训我们,我们也要行祂的路。」
   因为训诲必出于锡安,耶和华的言语必出于耶路撒冷。(4:1-2)

  先知以赛亚也曾引用弥迦的这段名言(赛2:2-3),而这段话也基本上总结了旧约时代「向心式」的宣教概念。
  
5. 耶利米

先知耶利米处在国破家亡的时刻,信息格外地沉重。虽然他苦口婆心的规劝,却无法力挽狂澜,犹大国的景况有如江河日下,使他流泪不已。因此他有关普世救恩的信息不多。但是他曾预告「列国必因耶和华称自己为有福,也必因他夸耀。」(4:2)。另外,当他提到将来的日子时,他也预言:
  那时,人必称耶路撒冷为耶和华的宝座,万国必到耶路撒冷,
  在耶和华立名的地方聚集。
  他们不再随从自己顽梗的恶心行事。(3:17)

6. 撒迦利亚

在被掳归回的先知中,撒迦利亚特别关注有关末日的预言。因此,在末日的审判中,列国的结局也成为他信息的重点。他提到许多国家将「归附耶和华作祂的子民」(2:11)。同时,「必有列邦的人和强国的民,来到耶路撒冷寻求万军之耶和华,恳求耶和华的恩。」(8:20)。并且在末日争战之后,所有列国中的「余民」,都将一起敬拜神(14:16-19)。

第二节 约拿─宣教的先知?

约拿是一位很有争议性的先知。有人高举他,称他为「最伟大的宣教士」,因为他曾被神差遣到亚述帝国宣告神的审判,结果使首都尼尼微全城悔改。但是也有人对他持怀疑的态度,称他为「逃跑的先知」,认为他「死不悔改」。到底约拿算不算是「宣教的先知」?这是个见仁见智的问题。不过值得注意的是:
  
1. 约拿是逃避神,拒绝向外邦人传福音的先知(1:3)。

约拿基于犹太民族的利益,拒绝神对他的呼召,不肯前往尼尼微去宣告神的审判。他宁可让亚述人死在神的审判之下,却不愿意让亚述人有悔改的机会。然而神却将约拿自前往他施(即西班牙)的船上抛入海中,并使他被大鱼所吞。
约拿在鱼腹中的认罪祷告似乎是言不由衷的,因为当他到了尼尼微城,在这座要走三日才走得完的大城,他居然只宣告了一日就「停工」了!可见他还是心不甘、情不愿的去尼尼微。然后他在尼尼微城外搭了一帐棚,他要等着看四十天后神毁灭尼尼微的好戏。你可以想象有这种的「宣教士」吗?
但是很奇妙地,尼尼微全城人,上自亚述王,下至贩夫走卒都悔改了,连牛羊都一起披麻蒙灰!因此神「转意」(原文是「后悔」)不降原先宣告的灾难。约拿却还为神的慈悲怜悯而大发烈怒呢!可见约拿的民族意识,已经使他属灵的眼睛被蒙蔽,看不见神的心意了,这是多么可惜的事!
  
2. 神要约拿去向亚述人传递的是毁灭的「祸音」,而非拯救的「福音」。

从另一个角度来看,神要约拿宣告的,乃是一个审判与毁灭的「祸音」,而非拯救的「福音」。虽然尼尼微人仍有悔改的机会,可以逃避这一次的灾祸,但是他们还是在神的诸约之外,没有指望、没有神。
所以约拿的任务与角色,与今日的「宣教士」仍有分别。约拿并没有奉差遣去让亚述人认识耶和华,没有教导他们如何与神建立恒久的关系,亚述人也不知道如何敬拜神。当然,由于基督尚未「道成肉身」,十字架的救恩也尚未完成,约拿和其它先知一样,暂时还没有完整的「福音」可以传给外邦人。
  
3. 然而神关怀所有人类的胸怀却昭然若揭

但是约拿记中清楚地将神对人类的关怀表露无余,因此约拿的「以色列中心主义」与神的「普世」胸怀形成强烈的对比。神关心的是尼尼微城里有十二万不能分辨左右手的孩童(4:11),因此他差派约拿去传达审判的信息,给尼尼微人再一次悔改的机会。因为神「断不喜悦恶人死亡,惟喜悦恶人转离所行的道而活」(结 33:11)。
所以,虽然约拿不一定是宣教士的典范,但是约拿书却传达了旧约中最清晰的宣教信息,也是旧约中最重要的宣教文献之一。
  
第三节 以赛亚─最有普世宣教异象的先知

  在所有的先知书之中,以赛亚书不仅篇幅最长,而且所包含的弥赛亚预言最多,有关普世救恩的信息最明确也最丰富。因此以赛亚书不但是先知书的「经典之作」,以赛亚本人才是名符其实的「宣教的先知」。在以赛亚书中,有几点是最为突显的:

1. 以色列民族是「神的仆人」
  (1) 以赛亚书中,至少有18次提到「神的仆人」。其中有14次是指以色列民族(41:8-9; 42:19; 43:10; 44:1-2,21,26; 45:4; 48:20),另外有四次通常称为「仆人之歌」(42:1-9; 49:1-13; 50:4-9; 52:13-53:12),一般学者公认是指弥赛亚。
  (2) 以色列人做为神的仆人,他们的任务是:
  A. 作神的「见证」
  神很清楚的指明,以色列人是祂的见证(43:10,12;44:8)。神称他们为「我的仆人雅各,我所拣选的以色列」,他们要使世人知道,只有耶和华是真神,除祂以外没有救主,除祂以外没有别神(44:1-8)。
  B. 作神的「使者」
   以色列民族又被称为神的「使者」(42:19; 44:26),他们有从神而来的信息,要对世人宣告,这是他们无可推诿的责任。因此,以色列人蒙选,不是做为神祝福的「储藏所」,而是做为神恩典流通的「管道」1。

2. 以色列国「宣教」的特质2
(1) 这宣教是「神指派的」
  神常常提醒以色列人,祂自己是创造他们(43:1,15)、造作他们(43:1,7; 42:2; 44:24)、救赎他们(43:1,14; 44:6,22,23)的神。而神拣选他们的目的,就是要叫他们「述说神的美德」(43:21)。因此,宣教不是以色列人自己的野心或念头,更不是某一些人的计划或远见,宣教是神自己主动的行动。
  所以,旧约中如果有所谓的「宣教士」,那就是神自己。因为是神呼召万国来到耶路撒冷来敬拜祂。
 
(2) 这宣教是「神为中心的」
在以赛亚的信息中,是以这位耶和华神为中心的。祂不但是独一的真神,也是唯一的救主。
A. 祂是独一的真神
  以赛亚一而再、再而三地强调:耶和华神是独一无二的真神(43:10; 44:6,8;45:5,6,14,18,21,22)。特别在神的创造上,更显出祂是独一的。事实上直到如今,人类学家发现,全世界所有的多神论的宗教,所拜的神灵虽多,却没有一位是「造物主」。而只有一神论的宗教才有「造物主」的概念。
B. 祂是唯一的救赎主
另外,耶和华神是救赎主也是一再重复的主题(43:11; 45:21-25; 46:12-13; 48:17,20; 49:26)。只有神能拯救,没有任何其它的力量可以拦阻神(43:13)。偶像是虚无的,它们无力救赎也不能自救(44:9-20; 46:5-7)。

(3) 这宣教是「指向万民的」
A. 弥赛亚要成为「外邦人之光」
在四首「仆人之歌」中,以赛亚提到这位弥赛亚时,多次用「外邦人之光」这个头衔(42:6; 49:6)。也就是强调祂的救恩不是局限在以色列人之中,因为「祂必将公理传给外邦」(42:1),这公理乃是「万民之光」(51:4),祂要「施行神的救恩,直到地极」(49:6)。因此连外邦人也能因为看见这光,而同享福音的祝福(60:1-3)。
B. 外邦人要归向神(65:1)
  同时,先知以赛亚也提到外邦人归向神的情景。除了在2:2-3他曾引用弥迦书4:1-2的名言外,他也提到在末后的日子,「耶西的根立作万民的大旗,外邦人必寻求祂」(11:10)。人们从四面八方来投奔耶和华(60:4-7),甚至那些「你素不认识的国民,你也必招来;素不认识你的国民,也必向你奔跑」(55:5)。
  虽然这些归向圣地的人中,有许多是寄居在世界各地的以色列人(43:5-7; 49:22),但是也不排除包括外邦人的可能性。最奇妙的是,这些从东西南北来的群众之中,还包括了来自「秦国」的人(49:12)。这「秦国」是哪里呢?过去就有很多圣经学者认为是指中国3。虽然「秦国」是否真的指中国仍有争议,但是这段经文表明将来世界各地的人,不分种族、肤色、地域,都将归向神。
C. 外邦人也要蒙拯救
  虽然以色列人曾在埃及寄居为奴,埃及也常是以色列人的仇敌,但是以赛亚却预言说:
『当那日….耶和华必被埃及人所认识,
在那日,埃及人必认识耶和华,也要献祭物和供物敬拜祂,
并向耶和华许愿、还愿。』(19:21)。
  而亚述不但灭了北国以色列,甚至将以色列的十个支派掳到外邦,使他们流落异邦终致消失。但是耶和华却藉以赛亚的口宣告:
埃及人要与亚述人一同敬拜耶和华。
当那日,以色列必与埃及、亚述三国一律使地上的人得福。
因为万军之耶和华赐福给他们说:「埃及是我的百姓,
亚述是我手的工作,以色列我的产业,都有福了。」(19:23-25)

D. 神要差派人到列邦传福音
这些外邦人将如何归向神呢?神将差派福音的使者,就是那些忠心的「余民」,到他们中间去,领他们来认识神(66:19)。而且,以赛亚进一步宣告说:
那些与耶和华联合的外邦人,要事奉祂。
要爱耶和华的名,作祂的仆人。…..
(神说)「我必领他们到我的圣山,使他们在祷告我的殿中喜乐。
  他们的燔祭在我的坛上必蒙悦纳,
  因为我的殿必称为万民祷告的殿。」
主耶和华(就是招聚以色列被赶散的)说:「在这被赶散的人以外,
  我还要招聚别人归并他们。」(56:6-8)
所以,神将来甚至要从列邦中挑选人作祭司来事奉祂(66:21)。也就是说,将来万国的人不但将与以色列人「同蒙应许、同为后嗣」,而且还将与他们共同承担事奉的责任和特权。这是旧约圣经中,有关宣教的普世性最高的表白。  

3. 以赛亚书中其它重要的宣教经文

(1) 保罗所引用的经文
  保罗在罗马书第九至十一章中,曾多次引用先知以赛亚的话,来作为他阐明福音奥秘的依据。下表可以看出他引用的出处:

罗马书 以赛亚书
9:20 29:16; 45:9
9:27-28 10:22-23
9:29 1:9
9:32 8:14
10:11 28:16
10:15 52:7
10:16 53:1
10:20 65:1
10:21 65:2
11:8 29:10
11:26-27 59:20-21

  所以,以赛亚书不但是旧约中保罗最喜爱引用的经文来源,而且在以赛亚书中,保罗也可以找到最多有关宣教及福音真理的依据。

(2) 著名的宣教讲章
  被称为「近代宣教之父」的克里威廉(William Carey)曾在 1792年,他即将启程赴印度宣教时,发表他著名的演讲:《期待神作大事,竭力为神作大事》(Expect great thing from God, attempt great thing for God)。在这篇演讲中克里威廉呼吁信徒要承担起宣教的责任来。在演讲的末了,他引用以赛亚书54:2-3的话来作为结束:
要扩张你帐幕之地,张大你居所的幔子,不要限止。
要放长你的绳子,坚固你的橛子。
因为你要向左向右开展,你的后裔必得多国为业,
 又使荒凉的城邑有人居住。
因此这段经文,成为日后宣教士最喜欢引用的经文之一。

本章参注:
1 George w. Peters, A Biblical Theology of Missions, Moody Bible Institute, p.94.
2 同上, p.124-27.
3 「秦国」这个自希伯来文的发音是Sinim或Syene,近代大部分的学者,如Oswalt (NICOT)、Grogan (EBC)、Watts (WBC)等人认为这是指埃及南边的小城Aswan (后来在此建了一座极大的水电站)。但是Edward J. Young (The Book of Isaiah, Eerdmans, 1972, Vol. 3, p.294) 却认为翻译成「秦国」或「中国」仍有可能,因为这是指远方之处,而Aswan虽有很多犹太人在此寄居,却离以色列太近,又仅仅是微不足道的小城而已。
SolusChristus at 2009-5-29 23:08:29
第三章 先知书中的宣教


第一节 众先知有关「万民」的信息

  所有的先知们,对神在宣教及救赎的心意都表达的很清楚。在以色列及犹大的先知们,都提到了神救恩的「普世」胸怀。以下只是一些代表性的先知及他们的信息。
  
1. 西番雅

先知西番雅的信息,主要是强调犹大国将面临的审判。但是他也提到这审判也将临到地上的万国,为要使万国尊崇耶和华,因为「列国海岛的居民各在自已地方敬拜祂」(2:11)。神说:『那时,我必使万民用清洁的言语,好求告我耶和华的名,同心合意的事奉我。』(3:9)
  
2. 哈巴谷

哈巴谷一方面为犹大国的罪而伤痛,另一方面更为神以凶残的巴比伦人来管教犹大人而震惊不已。他在痛苦中质疑神的公义,神的回答是:
  (1)「惟义人必因信得生」(2:4)。
  (2) 全世界都将看见神的荣耀,因为「认识耶和华荣耀的知识,要充满遍地」(2:14)。
  (3) 全世界的人都当「肃静静默」在神面前敬拜祂(2:20)
  
3. 何西阿

何西阿是少数的北国以色列先知之一,因此他的信息以斥责以色列的罪,并呼召他们悔改与神和好为主,很少提到普世的信息。然而神却借着何西阿的妻子在淫乱所生的孩子的名字,宣告神的计划与心意:
    素不蒙怜悯的,我必怜悯;
    本非我民的,我必对他说:「你是我的民。」
    他必说「你是我的神。」(2:23)
  
4. 弥迦

弥迦是与以赛亚同时代的先知,他有关普世救恩最有名的信息乃是:
  末后的日子,耶和华殿的山必坚立,超乎诸山,高举过于万岭。
  万民都要流归这山。
必有许多国的民前往,说:「来吧!我们登耶和华的山,奔雅各神的
  殿。主必将祂的道教训我们,我们也要行祂的路。」
   因为训诲必出于锡安,耶和华的言语必出于耶路撒冷。(4:1-2)

  先知以赛亚也曾引用弥迦的这段名言(赛2:2-3),而这段话也基本上总结了旧约时代「向心式」的宣教概念。
  
5. 耶利米

先知耶利米处在国破家亡的时刻,信息格外地沉重。虽然他苦口婆心的规劝,却无法力挽狂澜,犹大国的景况有如江河日下,使他流泪不已。因此他有关普世救恩的信息不多。但是他曾预告「列国必因耶和华称自己为有福,也必因他夸耀。」(4:2)。另外,当他提到将来的日子时,他也预言:
  那时,人必称耶路撒冷为耶和华的宝座,万国必到耶路撒冷,
  在耶和华立名的地方聚集。
  他们不再随从自己顽梗的恶心行事。(3:17)

6. 撒迦利亚

在被掳归回的先知中,撒迦利亚特别关注有关末日的预言。因此,在末日的审判中,列国的结局也成为他信息的重点。他提到许多国家将「归附耶和华作祂的子民」(2:11)。同时,「必有列邦的人和强国的民,来到耶路撒冷寻求万军之耶和华,恳求耶和华的恩。」(8:20)。并且在末日争战之后,所有列国中的「余民」,都将一起敬拜神(14:16-19)。

第二节 约拿─宣教的先知?

约拿是一位很有争议性的先知。有人高举他,称他为「最伟大的宣教士」,因为他曾被神差遣到亚述帝国宣告神的审判,结果使首都尼尼微全城悔改。但是也有人对他持怀疑的态度,称他为「逃跑的先知」,认为他「死不悔改」。到底约拿算不算是「宣教的先知」?这是个见仁见智的问题。不过值得注意的是:
  
1. 约拿是逃避神,拒绝向外邦人传福音的先知(1:3)。

约拿基于犹太民族的利益,拒绝神对他的呼召,不肯前往尼尼微去宣告神的审判。他宁可让亚述人死在神的审判之下,却不愿意让亚述人有悔改的机会。然而神却将约拿自前往他施(即西班牙)的船上抛入海中,并使他被大鱼所吞。
约拿在鱼腹中的认罪祷告似乎是言不由衷的,因为当他到了尼尼微城,在这座要走三日才走得完的大城,他居然只宣告了一日就「停工」了!可见他还是心不甘、情不愿的去尼尼微。然后他在尼尼微城外搭了一帐棚,他要等着看四十天后神毁灭尼尼微的好戏。你可以想象有这种的「宣教士」吗?
但是很奇妙地,尼尼微全城人,上自亚述王,下至贩夫走卒都悔改了,连牛羊都一起披麻蒙灰!因此神「转意」(原文是「后悔」)不降原先宣告的灾难。约拿却还为神的慈悲怜悯而大发烈怒呢!可见约拿的民族意识,已经使他属灵的眼睛被蒙蔽,看不见神的心意了,这是多么可惜的事!
  
2. 神要约拿去向亚述人传递的是毁灭的「祸音」,而非拯救的「福音」。

从另一个角度来看,神要约拿宣告的,乃是一个审判与毁灭的「祸音」,而非拯救的「福音」。虽然尼尼微人仍有悔改的机会,可以逃避这一次的灾祸,但是他们还是在神的诸约之外,没有指望、没有神。
所以约拿的任务与角色,与今日的「宣教士」仍有分别。约拿并没有奉差遣去让亚述人认识耶和华,没有教导他们如何与神建立恒久的关系,亚述人也不知道如何敬拜神。当然,由于基督尚未「道成肉身」,十字架的救恩也尚未完成,约拿和其它先知一样,暂时还没有完整的「福音」可以传给外邦人。
  
3. 然而神关怀所有人类的胸怀却昭然若揭

但是约拿记中清楚地将神对人类的关怀表露无余,因此约拿的「以色列中心主义」与神的「普世」胸怀形成强烈的对比。神关心的是尼尼微城里有十二万不能分辨左右手的孩童(4:11),因此他差派约拿去传达审判的信息,给尼尼微人再一次悔改的机会。因为神「断不喜悦恶人死亡,惟喜悦恶人转离所行的道而活」(结 33:11)。
所以,虽然约拿不一定是宣教士的典范,但是约拿书却传达了旧约中最清晰的宣教信息,也是旧约中最重要的宣教文献之一。
  
第三节 以赛亚─最有普世宣教异象的先知

  在所有的先知书之中,以赛亚书不仅篇幅最长,而且所包含的弥赛亚预言最多,有关普世救恩的信息最明确也最丰富。因此以赛亚书不但是先知书的「经典之作」,以赛亚本人才是名符其实的「宣教的先知」。在以赛亚书中,有几点是最为突显的:

1. 以色列民族是「神的仆人」
  (1) 以赛亚书中,至少有18次提到「神的仆人」。其中有14次是指以色列民族(41:8-9; 42:19; 43:10; 44:1-2,21,26; 45:4; 48:20),另外有四次通常称为「仆人之歌」(42:1-9; 49:1-13; 50:4-9; 52:13-53:12),一般学者公认是指弥赛亚。
  (2) 以色列人做为神的仆人,他们的任务是:
  A. 作神的「见证」
  神很清楚的指明,以色列人是祂的见证(43:10,12;44:8)。神称他们为「我的仆人雅各,我所拣选的以色列」,他们要使世人知道,只有耶和华是真神,除祂以外没有救主,除祂以外没有别神(44:1-8)。
  B. 作神的「使者」
   以色列民族又被称为神的「使者」(42:19; 44:26),他们有从神而来的信息,要对世人宣告,这是他们无可推诿的责任。因此,以色列人蒙选,不是做为神祝福的「储藏所」,而是做为神恩典流通的「管道」1。

2. 以色列国「宣教」的特质2
(1) 这宣教是「神指派的」
  神常常提醒以色列人,祂自己是创造他们(43:1,15)、造作他们(43:1,7; 42:2; 44:24)、救赎他们(43:1,14; 44:6,22,23)的神。而神拣选他们的目的,就是要叫他们「述说神的美德」(43:21)。因此,宣教不是以色列人自己的野心或念头,更不是某一些人的计划或远见,宣教是神自己主动的行动。
  所以,旧约中如果有所谓的「宣教士」,那就是神自己。因为是神呼召万国来到耶路撒冷来敬拜祂。
 
(2) 这宣教是「神为中心的」
在以赛亚的信息中,是以这位耶和华神为中心的。祂不但是独一的真神,也是唯一的救主。
A. 祂是独一的真神
  以赛亚一而再、再而三地强调:耶和华神是独一无二的真神(43:10; 44:6,8;45:5,6,14,18,21,22)。特别在神的创造上,更显出祂是独一的。事实上直到如今,人类学家发现,全世界所有的多神论的宗教,所拜的神灵虽多,却没有一位是「造物主」。而只有一神论的宗教才有「造物主」的概念。
B. 祂是唯一的救赎主
另外,耶和华神是救赎主也是一再重复的主题(43:11; 45:21-25; 46:12-13; 48:17,20; 49:26)。只有神能拯救,没有任何其它的力量可以拦阻神(43:13)。偶像是虚无的,它们无力救赎也不能自救(44:9-20; 46:5-7)。

(3) 这宣教是「指向万民的」
A. 弥赛亚要成为「外邦人之光」
在四首「仆人之歌」中,以赛亚提到这位弥赛亚时,多次用「外邦人之光」这个头衔(42:6; 49:6)。也就是强调祂的救恩不是局限在以色列人之中,因为「祂必将公理传给外邦」(42:1),这公理乃是「万民之光」(51:4),祂要「施行神的救恩,直到地极」(49:6)。因此连外邦人也能因为看见这光,而同享福音的祝福(60:1-3)。
B. 外邦人要归向神(65:1)
  同时,先知以赛亚也提到外邦人归向神的情景。除了在2:2-3他曾引用弥迦书4:1-2的名言外,他也提到在末后的日子,「耶西的根立作万民的大旗,外邦人必寻求祂」(11:10)。人们从四面八方来投奔耶和华(60:4-7),甚至那些「你素不认识的国民,你也必招来;素不认识你的国民,也必向你奔跑」(55:5)。
  虽然这些归向圣地的人中,有许多是寄居在世界各地的以色列人(43:5-7; 49:22),但是也不排除包括外邦人的可能性。最奇妙的是,这些从东西南北来的群众之中,还包括了来自「秦国」的人(49:12)。这「秦国」是哪里呢?过去就有很多圣经学者认为是指中国3。虽然「秦国」是否真的指中国仍有争议,但是这段经文表明将来世界各地的人,不分种族、肤色、地域,都将归向神。
C. 外邦人也要蒙拯救
  虽然以色列人曾在埃及寄居为奴,埃及也常是以色列人的仇敌,但是以赛亚却预言说:
『当那日….耶和华必被埃及人所认识,
在那日,埃及人必认识耶和华,也要献祭物和供物敬拜祂,
并向耶和华许愿、还愿。』(19:21)。
  而亚述不但灭了北国以色列,甚至将以色列的十个支派掳到外邦,使他们流落异邦终致消失。但是耶和华却藉以赛亚的口宣告:
埃及人要与亚述人一同敬拜耶和华。
当那日,以色列必与埃及、亚述三国一律使地上的人得福。
因为万军之耶和华赐福给他们说:「埃及是我的百姓,
亚述是我手的工作,以色列我的产业,都有福了。」(19:23-25)

D. 神要差派人到列邦传福音
这些外邦人将如何归向神呢?神将差派福音的使者,就是那些忠心的「余民」,到他们中间去,领他们来认识神(66:19)。而且,以赛亚进一步宣告说:
那些与耶和华联合的外邦人,要事奉祂。
要爱耶和华的名,作祂的仆人。…..
(神说)「我必领他们到我的圣山,使他们在祷告我的殿中喜乐。
  他们的燔祭在我的坛上必蒙悦纳,
  因为我的殿必称为万民祷告的殿。」
主耶和华(就是招聚以色列被赶散的)说:「在这被赶散的人以外,
  我还要招聚别人归并他们。」(56:6-8)
所以,神将来甚至要从列邦中挑选人作祭司来事奉祂(66:21)。也就是说,将来万国的人不但将与以色列人「同蒙应许、同为后嗣」,而且还将与他们共同承担事奉的责任和特权。这是旧约圣经中,有关宣教的普世性最高的表白。  

3. 以赛亚书中其它重要的宣教经文

(1) 保罗所引用的经文
  保罗在罗马书第九至十一章中,曾多次引用先知以赛亚的话,来作为他阐明福音奥秘的依据。下表可以看出他引用的出处:

罗马书 以赛亚书
9:20 29:16; 45:9
9:27-28 10:22-23
9:29 1:9
9:32 8:14
10:11 28:16
10:15 52:7
10:16 53:1
10:20 65:1
10:21 65:2
11:8 29:10
11:26-27 59:20-21

  所以,以赛亚书不但是旧约中保罗最喜爱引用的经文来源,而且在以赛亚书中,保罗也可以找到最多有关宣教及福音真理的依据。

(2) 著名的宣教讲章
  被称为「近代宣教之父」的克里威廉(William Carey)曾在 1792年,他即将启程赴印度宣教时,发表他著名的演讲:《期待神作大事,竭力为神作大事》(Expect great thing from God, attempt great thing for God)。在这篇演讲中克里威廉呼吁信徒要承担起宣教的责任来。在演讲的末了,他引用以赛亚书54:2-3的话来作为结束:
要扩张你帐幕之地,张大你居所的幔子,不要限止。
要放长你的绳子,坚固你的橛子。
因为你要向左向右开展,你的后裔必得多国为业,
 又使荒凉的城邑有人居住。
因此这段经文,成为日后宣教士最喜欢引用的经文之一。

本章参注:
1 George w. Peters, A Biblical Theology of Missions, Moody Bible Institute, p.94.
2 同上, p.124-27.
3 「秦国」这个自希伯来文的发音是Sinim或Syene,近代大部分的学者,如Oswalt (NICOT)、Grogan (EBC)、Watts (WBC)等人认为这是指埃及南边的小城Aswan (后来在此建了一座极大的水电站)。但是Edward J. Young (The Book of Isaiah, Eerdmans, 1972, Vol. 3, p.294) 却认为翻译成「秦国」或「中国」仍有可能,因为这是指远方之处,而Aswan虽有很多犹太人在此寄居,却离以色列太近,又仅仅是微不足道的小城而已。
SolusChristus at 2009-5-29 23:09:59
第四章 四福音书中的宣教


第一节 四福音中耶稣基督的形象

  四本福音书从四个不同的角度来描绘耶稣,由于写作的对象及目的的不同,这四本福音书对耶稣的描绘也各有不同。
  
1. 马可福音
  
  作为彼得门徒的马可,从使徒彼得那里得到许多有关耶稣言行的资料,他将耶稣描绘成「神的先知及仆人」:祂传道(可3:14; 6:12; 13:10; 14:9)、祂赶鬼(可3:15; 6:7,13)、医病(可 6:13)、教导(可 6:30)。所以最明显的总结性经文是:『正如人子来不是受人的服事,乃是服事人;并且舍命,作多人的赎价。』(可 10:45)。但是耶稣的受苦及钉死在十字架上,乃是耶稣形象的最高峰。因此耶稣成为所有跟随祂的门徒之榜样。
  
2. 马太福音
  
  马太福音则在上述形象之外,强调耶稣「君王」的角色。马太福音中耶稣的家谱指出基督乃是「亚伯拉罕的后裔」、「戴维的苗裔」,也就是旧约众先知所预言的那位弥赛亚。此外,当耶稣最后一次进入耶路撒冷时,他两次被称为是「戴维的子孙」(太21:9,15),这与马太引用以赛亚书62:11及撒迦利亚书9:9相互呼应。换句话说,马太指出祂就是万国万民蒙救赎的希望所寄的「那君王」。
  
3. 路加福音
  
  路加由使徒保罗得到有关耶稣基督的一些新的亮光,特别是关乎祂的角色及职分。路加强调耶稣祭司的角色,祂也是世人的救主,因此路加福音耶稣的家谱追溯至人类的始祖亚当。耶稣出生时天使就宣称耶稣是「至高者的儿子」(路 1:32),又是「主基督」(路 2:11)。因此耶稣的神性是一开始就显明的。此外,年老的西面在圣殿为耶稣祝福时,称耶稣为「照亮外邦人之光」(路 2:32),这也呼应旧约先知以赛亚对弥赛亚的预言(赛42:6; 49:6)。
  
4. 约翰福音
  
  约翰福音的结尾清楚地指出,「但记这些事,要叫你们信耶稣是基督,是神的儿子。」(约 20:31)。因此约翰福音强调耶稣的神性,在福音书一开头就介绍耶稣基督是「道」,是照亮世人的「真光」,是神的「独生子」。在约翰福音中,还特别记载了七个耶稣所行的「神迹」。而「神迹」这个字约翰都是用希腊文的「记号」(Signs),因为约翰要表明,每个神迹都是指向基督的「记号」。
  另外约翰福音也特别记载了几次耶稣自称「我是…」的经文,如「我是生命的粮」(6:35,51)、「我是世界的光」(8:12)、「我是门」(10:9)、「我是好牧人」(10:11)、「我是道路、真理、生命」(14:6)等。这些自称都代表了耶稣的某些身分、使命或特质,但是最重要的是,在希腊文中的「我是…」(ego eimi),是一种强调式的用法。因为希腊文的eimi意思就是「我是」,而ego是「我」。这种重复的「我─我是」词句,在希腊文的《旧约》七十士译本中曾用来翻译出埃及记3章14节神的自称。因此在犹太人中间,这种「我是」(ego eimi)的表达法,就成了神的专用语。如今耶稣却大胆地多次用这个词来自称,可以说是清楚地表白了祂的身分。
  最后,约翰福音的基督论也强调耶稣是「被父神所差的」,类似的词句一共出现多达42次以上。因此,约翰福音极为强调圣父与圣子的亲密关系。另一方面,耶稣既然是天父所差遣的,所有相信耶稣的人,就是相信差祂来的天父,他就能得永生(5:24)。这种「差派」的概念,有很强的宣教意识,所以耶稣可以算是一个「超级宣教士」。而且耶稣复活之后,祂对门徒的吩咐就是:『父怎样差遣了我,我也照样差遣你们。』(20:21)于是这位「被差者」,如今成为「差派者」了。

第二节 对观福音中的宣教观

  依据大多数圣经学者的共识,马可福音可能是最早的一本福音书。马太福音及路加福音在写作时,可能参考过马可福音或相同的材料,所以这三本福音书有许多相同的材料及词句,因此这三本福音书被称为「对观福音」(Synoptic Gospels)。

1. 「天国」的观念

耶稣在世时主要的事工是讲道,而祂信息的主要内容就是「天国」(或「神的国」)了。但是在对观福音中,我们也注意到一些特点,例如:
* 「国度」这个字马可福音用了18次,但是马太福音就用了51次。
* 「天国」是「登山宝训」(马太福音5-7章)的核心观念。
  总的来说,「天国」强调的是神的治理,这包括神在信徒心中的治理(也就是说,信徒必须服在神的旨意之下)、神在教会中的治理,及神在世界中的治理。此外,「天国」还有三个「吊诡性」或「悖论式」(paradoxical)的特质1: 
A.「天国」既是现在的,又是将来的。
当施洗约翰的门徒问耶稣,祂是否那「要来的」弥赛亚时,耶稣以先知所预言的「瞎子看见、瘸子行走、痲疯病者得医治、’聋子得听见、死人复活、穷人有福音传给他们」来回答他们(太11:4-5;加7:22;赛29:17-19;35:5-6;42:6-7;61:1-2)。换句话说,「禧年」不是在将来,而是已经在眼前了(太4:17;可1:15),祂又说「神的国就在你们心里」(路17:20-21)。
  然而天国的某些层面,却只有当门徒「看见人子从天降临」(太16:28;路9:27;可9:1)时才会实现。例如只有当主耶稣再临时,门徒们才能与祂同享天国的筵席(太8:11-12;26:29;路13:28-29;22:18, 28-30;可14:25)。所以「天国」虽然已经来到,却也尚未完全彰显2。
B. 「天国」既是「好消息」,也是「坏消息」。
  耶稣不但带来救赎的「福音」,也宣扬审判的「坏消息」。因此,一方面无论是犹太人或外邦人,都可以因着相信而得救。但另一方面,耶稣也强调引到永生之路是小的,门是窄的,找到的人很少(太7:13-14)。耶稣在橄榄山最后的劝勉中(太24:45-25:46),指出那忠心有见识的仆人、聪明的童女、善于投资的仆人、及绵羊,都得到赏赐;但是那些醉酒的恶仆、愚拙的童女、又恶又懒的仆人及山羊,都将面临审判。另外还有麦子和稗子的比喻(太13:24-30, 36-43),撒网到海里的比喻(太13:47-50),也都是强调「分别」的原则。而弥赛亚的筵席的比喻(太22:1-13),也提醒门徒们要预备回应神的呼召,因为「被召的人多,选上的人少。」(太 22:14)
  C. 「天国」虽然开始是「微小的」,却将成长为极其「庞大的」。
  有三个比喻可以表明这个真理。芥菜种的比喻(太13:31-32;可4:30-32;路13:18-19)说明天国虽然像芥菜的种子一样比百种都微小,却将长成比各样的菜都大。面酵的比喻(太13:3;路13:20-21)则强调天国的感染力是极大的。最后,五榖由撒种到成长的过程(可4:26-29),虽是「无从知悉的」,却是必然的结果。

2. 福音只限于以色列人吗?

  耶稣的宣教范围主要是在巴勒斯坦,似乎只专对犹太人。祂甚至说:『我奉差遣不过是到以色列家迷失的羊那里去。』(太 15:24)。祂也曾吩咐门徒说:『外邦人的路,你们不要走;撒玛利亚人的城,你们不要进。宁可往以色列家迷失的羊那里去。』(太10:5-6)。从这些方面看来,宣教的对象与范围似乎是「特定性」(particularism)的,与所谓宣教的「普世性」(universalism)是相互矛盾的。
  然而不要忘记耶稣自己却有几次向外邦人传福音的记载:例如祂医治迦百农罗马百夫长之仆(太8:5-13)、为格拉森人赶鬼(可5:1-20)、医治迦南妇人之女(太15:21-28)、与撒玛利亚妇人谈道(约4:1-30)等。耶稣也曾越过撒玛利亚,前往罗马统治的外邦人中去做传道与医病的工作,因此祂的名声传遍了叙利亚和低加波利等外邦人之地(太4:24-25)。难道耶稣言行不一吗?还是有更好的解释?
  首先我们要明白,正如哈维(John D. Harvey)所指出的3,马太福音中将救恩的历史分为四个阶段:(1)律法和先知时期;(2)耶稣宣告天国信息的时期;(3)门徒宣告弥赛亚来临的时期;(4)主再来的时期。在第一和第二个时期,宣教事工分别由「先知」施洗约翰及耶稣来执行,但是对象主要都是以色列人。但是到了第三阶段,宣教就转由耶稣的门徒来推动,对象也扩大到万国万民了。至于到最后的时期,则由天使来执行,对象也是针对万国万民。因此耶稣受难前的宣教事工,是有其阶段性的任务与目标,但是并不表示宣教事工本身在救恩历史中,是局限于特定的对象(犹太人)的。
  此外,耶稣作为承先启后、继往开来的人物,祂在地上三年半的时间是有限的,祂必须集中心力从以色列人开始宣扬福音,而没有花太多时间向外邦人宣教。何况在祂钉死复活以前,赎罪祭的羔羊尚未备妥,外邦人蒙恩之路尚未通畅,耶稣的事奉对象也只能暂时以以色列人为主。所以贾礼荣(J. Herbert Kane)说:『明显的,耶稣的宣教使命是包括外邦人,不过那是时间的问题。』4
  但是当耶稣从死里复活之后,一切都改观了,因为通往至圣所的幔子已经打开,一条又新又活的路已经备妥,所以耶稣在最后的「大使命」中,才开始吩咐门徒们要往普天下去传福音。
  
第三节 约翰福音中「道成肉身」的宣教观

1. 「道成肉身」(Incarnation)是宣教的转折点
A.「道成肉身」是为了将神那看不见的荣耀彰显出来
「道成肉身」的第一个目的是要将那看不见的父神,显给世人看。当摩西要求看见神的荣耀时,神回答摩西说:『你不能看见我的面,因为人见我的面不能存活。』(出 33:20)。所以古往今来,没有人曾清楚见过神的荣耀。然而耶稣基督却将神的荣耀显明了。约翰说:『从来没有人看见神,只有在父怀里的独生子将祂表明出来。』(约 1:18)
  由于在犹太人的文字中,没有形容词。因此当他们要表达一个人的品格或本性时,常用「…之子」来代表。所以「黑暗之子」、「光明之子」、「悖逆之子」、「今世之子」等名词常常出现在圣经中。也就是说,能够将黑暗、光明、悖逆等抽象概念具体化的人,就是「黑暗之子」、「光明之子」或「悖逆之子」。因为耶稣基督是唯一能将神的荣耀具体而完整地表明的人,所以祂是神的「独生子」。因此,这「子」与「父」的关系,不是表示先后或大小的关系,而是「具体」与「抽象」的对比。因此在约翰福音中强调:看见圣子,就是看见那差子来的圣父(约12:45; 14:9);认识耶稣,也就是认识父神(约 14:7)。
  或许老子的《道德经》中的「有」与「无」的微妙关系,也能约略表达出这三位一体之神的「父」「子」关系。老子称至高无上的「大道」为「无」,但是这「无」不是「一无所有」,而恰恰因为这「大道」太大、太高,以致于「无从捉摸、无法掌握、无法形容」。而「有」则是「有形、有色、具体」的意思。老子认为万物的生成过程,乃是『无生有,有生万物』。这与约翰福音所说,万物是借着「道」造成的(约 1:3),似乎不谋而和。

B.「道成肉身」是为了攻破撒旦的权势
  耶稣曾告诉犹太人说:『所有犯罪的,都是罪的奴仆。』(约 8:34)因此当神要拯救罪人时,祂必须先攻破撒旦的权势,所以约翰在他给教会的第一封书信中说:『神的儿子显现出来,为要除灭魔鬼的作为。』(约壹 3:8) 所以耶稣的「道成肉身」,是完成神救赎计划必要的一个环节。所以希伯来书的作者清楚地说:儿女既同有血肉之体,祂也亲自成了血肉之体。特要借着死,败坏那掌死权的,就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而成为奴隶的人。(来2:14-15)

C.「道成肉身」是为了做万人的赎罪祭及挽回祭

  先知以赛亚曾预言那要来的弥赛亚,将成为我们的「赎罪祭」(赛 53:10)。耶稣自己也曾宣告:『人子来,不是要受人的服事,乃是要服事人,并且舍己,做多人的赎价。』(太 20:28)。约翰为耶稣作见证说:『不是我们爱神,乃是神爱我们,差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭,这就是爱了。』(约壹 4:10)。希伯来书的作者,更借着旧约牛羊的祭物与耶稣做对比,清楚地表明了耶稣以自己为赎罪祭乃是更美的祭物(来9:11-28)。保罗也曾指出:神就差遣自己的儿子,成为罪身的形状,作了赎罪祭,在肉体中定了罪案,使律法的义,成就在我们这不随从肉体,只随从圣灵的人身上。(罗8:3-4)

  正因为如此,使徒约翰认为凡灵承认耶稣基督是「道成肉身」来的,乃是出于圣灵,否则就是出于敌基督者的灵(约壹4:2-3)。今日「耶和华见证人会」及「摩门教」都否认耶稣基督的神性,所以显明他们是异端。

2. 「道成肉身」是历代宣教士的典范
A. 「道成肉身」是代表耶稣基督的「降卑」
  「道成肉身」从一个角度来看,是代表耶稣基督的降卑。这一点保罗在腓立比书表达的最清晰:
  祂本来有神的形象,却不坚持自己与神平等的地位,反而倒空自己,取了奴仆的形象,成为人的样式;既然有人的样子,就自甘卑微,顺服至死,而且死在十字架上。(腓2:6-8,新译本)
因此,耶稣是由父神差遣来到人间的一位「宣教士」。也因为如此,耶稣成为历代所有宣教士的楷模。当宣教士离乡背井,来到一个陌生而且落后的地区时,他所感受的挫折感,往往是外人所很难体会的。近年来据统计,有一半左右的新宣教士,在宣教工场工作完第一个任期(约四年)后,就会因挫折感而离职。
  所以我们更应该从耶稣的榜样来学习,祂甘心顺服,忍受苦难。宣教士若不能以「道成肉身」的心态来投入事奉,必然会陷入自卑、自怜、怨天尤人的漩涡中去。所以这种愿意「降卑」的心志,是做宣教士最起码的条件。

B. 「道成肉身」是代表耶稣基督与软弱的世人「认同」
  另一方面,「道成肉身」也代表耶稣基督与软弱的世人「认同」。耶稣既有完全的人性,祂也与我们世人同样会经历试探与引诱。所以,基督徒在祷告时会觉得与耶稣基督特别亲近,正因为我们知道祂能体会我们的软弱、挣扎、痛苦与悲伤。希伯来书说:
  我们既有一位已经升入高天尊荣的大祭司,就是神的儿子耶稣,便当持定所承认的道。因我们的大祭司,并非不能体恤我们的软弱,祂也曾凡事受过试探,与我们一样,只是祂没有犯罪。所以我们只管坦然无惧的,来到施恩的宝座前,为要得怜恤、蒙恩惠,作随时的帮助。(来4:14-16)  
  一个宣教士到达宣教工场,也要学习耶稣这种态度,与当地的人「认同」。戴德生到中国时,留起辫子,穿上长袍马挂,吃中国食物。当时来华的宣教士很多人都不赞同他的作法。但是结果戴德生却赢得中国人的心,正因为他与中国人在生活习惯上认同。

第四节 「大使命」:耶稣的宣教宣言

1. 福音书及使徒行传中耶稣复活后有关宣教的吩咐

  在四本福音书及使徒行传里,都分别记载了耶稣复活后,对门徒最后有关「宣教大使命」的吩咐(参考下表)5。基本上,除了马可福音之外,这些最后的吩咐都有一段有关于宣教的重要宣言。在每段经文中,耶稣都吩咐他们采取一些宣教的行动,指出宣教的范围,并给予他们保证。


   太28:18-21
可16:15-18
路24:46-49
约20:21-23
徒1:4-8

属灵权柄
所有的权柄(v.18)
_
如经上所说(v.46)
父如何差遣我(v.21)
父借着祂的权柄....(v.7)

宣教行动
使人作门徒(v.19)
传讲福音(v.15)
传悔改赦罪的道(v.47)
赦免或留下人的罪(v.23)
作我的见证(v.8)

宣教范围
万民(v.19)
凡受造的(v.15)
万民(v.47)
任何人(v.23)
直到地极(v.8)

宣教手段
施洗、教导(v.19-20)
施洗

(v.15-16)
_
_
_

保证
永远与你们同在(v.20)
神迹随着你们(v.17)
父所应许的(v.49)
领受圣灵(v.22)
受圣灵的洗(v.4,8)



  其实门徒宣教的本质,乃是延伸耶稣宣教的事工。但是他们宣教的信息已经有了重点的转移,因为耶稣已经从死里复活,所以在耶稣受死复活以前的信息是;「天国近了」,现在则传悔改赦罪的道(路 24:47)。过去虽然也传相似的信息,但是如今却更加明白地宣告这「赦罪的福音」。
  而宣教的范围也扩大到万国万民了(太28:19;可16:15;路24:47),事实上这种「普世」的观念,是这五段宣告中最一致的单元。从此宣教的范围由「以色列家中失落的羊」,扩大到所有的外邦人中间。
马可福音的结尾是三本对观福音最特别,也最有争议性的。现存的希腊文版本新约圣经,大多是包括16:9-20的「长结尾」版,但是少数更早、更有权威性的版本却是在16:8 结束的,被称为是「短结尾」版。虽然大多数的中文和英文圣经都采用「长结尾」版,但是由经文内在及外在的证据看来,当代新约学者的共识是「短结尾」版比「长结尾」版更可能是原始的版本6。然而问题是:为何「长结尾」版没有类似马太福音的「大使命」?为何马可福音的结尾如此突然?其目的何在?其中一个可能的解释是:因为马可没有记载耶稣复活后新的吩咐,反而使主耶稣受难前有关宣教的教导被突显了7。
  另外特别值得注意的是耶稣在使徒行传1:6-8的那一段吩咐,因为由耶路撒冷直到地极的宣教事工,所代表的不仅是地区上由近及远的意义,也代表文化上由同文化、近文化(撒玛利亚)至异文化的宣教。因此这四种类型的宣教事工,是今天的教会所不可忽视,也不可偏废的。
SolusChristus at 2009-5-29 23:11:02
2. 马太福音的「大使命」(太28:18-20)

  谈到「大使命」,很多人都自然想到马太福音二十八章耶稣对门徒的吩咐。值得注意的是:马太福音的「宣教大使命」特别强调「使人作门徒」,与马可福音16:15及路加福音24:47强调「宣扬福音」有所不同。
  
  A. 重点:领人作门徒
其实若我们仔细观察,我们就会发现马太福音特别着重「门徒」的观念。「门徒」这个名词马可福音用了46次,路加福音用了37次,但是马太福音就用了73次之多。而动词「作门徒」这个字在新约只用了4次,其中马太福音就用了3次(13:52; 27:57; 28:19)。而「大使命」唯一的动词就是「作门徒」。
  其次,「作门徒」主要的是建立与耶稣基督的关系,而非仅仅遵守教条或诫命。因此,在耶稣基督的教训中,「跟随我」是祂常用的字眼,至少出现了二十次以上。从圣经的观念来看,「跟随主」乃是与主耶稣认同,效法祂所行所为,完全没有保留地效法主。
  第三,「领人作门徒」是选择性的,不是一视同仁的。耶稣在世的时候,固然汲汲营营地到处传福音、医病、赶鬼,但是事实上祂大部分的时间是花在十二使徒身上,尤其是彼得、雅各及约翰三位核心门徒身上。所以我们若要带领门徒,并不是将时间平均分配给每一个我们所栽培的人,有时反而是比较集中式地带领其中少数几位最有潜力的人,效果可能更好。
  最后,我们要知道「作门徒」是一生之久的「过程」(process),是一条路径,而不是一蹴可几的「目标」或「成就」。所以不是因为我们参加某一个「门徒训练班」毕业了,我们就升级成为「门徒」了。「作门徒」乃是一个独特而且持久的经历,使我们在主耶稣基督里的恩典和知识上不断长进8。
真正的门徒是什么呢?或许下面的一段话最能表达出「作门徒」意义的精髓:
一个基督的门徒不仅是「信徒」;也不仅是一般意义中的「学徒」;他甚至也不是所谓「模仿基督」的人,或「为基督而颠狂」的人,或「为主献身」的人。一个基督的门徒,乃是一个在生活上清楚地、不断地与主耶稣的死与复活上表认同的信徒。借着言语、行为、态度、动机和目的,让基督完全地在他生命中掌权;欢欢喜喜的接受基督为他的「救主」与「主」;并按着基督所安排,至终使祂得荣耀的方式与目的,依靠内住的基督而活。9

B. 宣教策略:「去」、「施洗」、「教导」
  在「使人作门徒」的事工上,包含了「去」、「施洗」和「教导」三个不同的行动。
  (1)「去」是强调主动出击,是一种「离心式」的策略。耶稣在差派门徒去宣扬天国的福音时(太10:1-42),就有清楚的吩咐。耶稣在为门徒最后的祷告中提醒我们:基督徒虽然不属于这世界,但是祂却差门徒到世上(约翰17:15-18)。所以我们在世上不应该离群索居,相反地,我们要进入人群、进入社会,这样才能发挥光和盐的作用(马太5:13-16)。
  (2)耶稣所吩咐的「施洗」与约翰的洗有所不同,约翰的洗是「悔改的洗」,强调除去罪恶。但是基督徒的洗礼不仅是除罪的意义,还要归入「圣父、圣子和圣灵」。也就是借着洗礼的形式,表明与主同死、同埋葬,也一同复活(罗6:1-6)。因此洗礼含有归入基督身体(教会),成为教会一个肢体的重要意义。但是新约整个的教训却注重教导过于施洗。耶稣在世时没有为人施洗,而是由门徒去施洗(约 4:2)。保罗也很少为人施洗(林前1:14-15),而多花时间在教导上。
  (3)「教导」是领人作门徒的最主要手段。因为受洗是一次性的行动,教导却是终生学习的过程。同时,「教导」也是耶稣所留下的榜样(太4:23; 5:2; 7:28-29; 9:35; 11:1; 13:54; 21:23; 22:16,33; 26:55)。值得注意的是:在马太福音中,耶稣的「讲道」或「宣讲」总是对着外人,而祂却常在会堂中或圣殿里「教导」人。在「大使命」中的教导,主要是要门徒们学习顺服神的旨意,因为作门徒不是取决于是否遵守教条,而是取决于与主耶稣的亲密关系。我们需要教导主耶稣的一切教训,不管是否受欢迎,保罗也如此提醒提摩太(提后4:1-5)。并且耶稣的教训是命令,必须完全遵守,不能打折扣。从使徒行传看来,许多犹太人是先受洗再受教导(徒2:41-42);但是对外邦人,则是有时是教导在先,施洗在后。依据教会历史的文献显示,第二、第三世纪的教会,其「洗礼教义班」往往长达两年到四年,可见其严格的程度。
  
本章参注:
1 William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams (ed.), Mission in the New Testament: An Evangelical Approach, Orbis Books, 2003, p.39-42.
2 David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, 1991, p.32.
3 John D. Harvey, “Mission In Matthew,” in Mission in the New Testament: An Evangelical Approach, William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams (ed.), Orbis Books, 2003, p.122-23.
4 贾礼荣着,黄彼得译,《宣教神学的圣经基础》,东南亚圣道神学院,1980年,35页。
5 William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams (ed.), Mission in the New Testament, p.46.
6 Joel F. Williams, “Mission in Mark,” in Mission in the New Testament: An Evangelical Approach, p.147.
7 同上,p.148.
8 George W. Peters, A Biblical Theology of Missions, Moody, 1972, p. 189.
9 同上,p.187-88.

第五章 使徒行传中的宣教


第一节 使徒行传中的「大使命」(1:8)

  使徒行传的「大使命」是:『但圣灵降临在你们身上,你们就必得着能力,并要在耶路撒冷、犹太全地、撒玛利亚、直到地极,作我的见证。』这「大使命」也是使徒行传的纲要,路加很清楚地将本书分为三部分,来说明基督教的发展:由耶路撒冷开始(一至七章),进展到犹太全地和撒玛利亚(八至十二章),然后扩展到地极(十三至二十八章)。此外,这「大使命」还有下列几个特点:

1. 强调传福音是出于「圣灵的能力」。

  如众所周知的,使徒行传极为强调圣灵的工作,因此有人认为「使徒行传」应该称为「圣灵行传」才对。所以虽然任务已经下达,耶稣仍然要门徒们稍安勿躁,要等候在耶路撒冷,直到圣灵降临在他们身上。因为没有圣灵的同在,他们将没有为主做见证的能力。
  
2. 宣教的范围,从地理位置来说,是由近及远,由耶路撒冷直到地极。

  耶路撒冷对门徒而言,就是「本地本城」的意思。然后门徒们将进入稍远更宽广的犹大全地和撒玛利亚,最后他们经由叙利亚的安提阿,将福音传至巴勒斯坦以外的小亚细亚(今天的土耳其)、马其顿和亚该亚(今天的希腊半岛)、意大利半岛和罗马,甚至整个罗马帝国。
  这种「由近及远」的策略,也应该是今天所有教会的发展蓝图,因为这不但是耶稣对门徒们最后的吩咐,也是对历代众教会原则性的指示。换句话说,除了较明确的「本地本城」事工外,每个地方教会都应该参与「区域性」的福音行动,同时也不可忽略远地的宣教事工。
  
3. 宣教的范围,从文化来说,是由同文化至跨越文化,先向犹太人再向外邦人。

  从另一个角度来说,这「大使命」也是由「同文化宣教」,逐步迈向「跨越文化」的宣教,所以福音总是先向犹太人传,然后再转向外邦人。
  由于撒玛利亚人有部分犹太人的血统,语言上他们与犹太人一样都说亚兰文,宗教上他们虽只接受「摩西五经」,但是饮食禁忌和习俗大致与犹太人相近。因此从文化的差异来说,撒玛利亚对犹太人而言算不上是「异文化」,而是属于一种「次文化」。
  然而这种本地但跨越文化的「撒玛利亚事工」,却往往正是今日大多数教会所忽视的。我们宁可出钱出人差派宣教士去非洲,却很少想到附近小区中的非洲难民的需要。北美的华人教会,很少向其它族裔的信徒伸出援手,帮助他们建立教会;很多美国教会却无私地帮中国人建立教会。这是值得我们反省的。但是在南美洲苏利南的一家小型的华人宣道会,却能支持当两家印度尼西亚人的教会建堂,又帮一家印度人的教会去印度聘了一位牧师!这才是我们应该效法的典范。
  但是当福音传向「地极」时,门徒们即将面对种族、语言、文化、宗教都迥异的外邦人,这是极大的挑战。幸而在第三世纪以前,在罗马帝国境内,还有 一种通用的希腊文作为沟通工具,减低了不少传福音困难。所以初期教会在「异文化」宣教的卓越成就,使福音能在短短的一百年之内,迅速地遍及罗马帝国的每一个角落,这种语言上的便利,的确是一大助力。

第二节 使徒行传中圣灵在宣教方面的角色

1. 圣灵赐给信徒作见证能力

  使徒行传使我们清楚地看见,五旬节的圣灵降临,是信徒们事奉的分水岭。彼得虽是普通的小民,但是当他站在公会前受审时,却能引经据典地辩驳,令公会的人大为惊讶(3:8-13)。当会堂中的犹太人和司提反辩论时,司提反「以智慧和圣灵说话」,众人敌挡不住(6:9-10)。这正应验了耶稣在世时对门徒的吩咐:
人带你们到会堂,并官府,和有权柄的人面前,不要思虑怎么分诉,说什么话。因为正在那时候,圣灵要指教你们当说的话。(路12:11-12)
  不但如此,圣灵也以神迹奇事来印证使徒们所传的福音。因此,连公会也承认「他们诚然行了一件明显的神迹」(4:16),以致于他们无法抵赖。撒玛利亚的人因腓利所行的神迹,而同心合意地听从他所传的福音(8:6)。所以,当门徒们受逼迫时,他们的祷告不是求神拦阻逼迫的临到,而是求神使他们大放胆量传神的道,并以神迹奇事来印证(4:30-31)。事实上,「放胆」这个字曾多次在使徒行传中出现(4:13,29,31; 9:27; 13:46; 14:3; 18:26; 19:8),这暗示是借着圣灵的能力,懦弱的门徒才变成福音的勇士。

2. 圣灵主动引导宣教的方向

  在使徒行传中,圣灵不是被动的角色,而是主动地推展宣教的事工。是在圣灵的差遣下,腓利才去到迦萨的地方向伊索匹亚的太监传福音(8:26-39);当彼得自己还在犹疑不定时,是圣灵差派彼得去意大利军官哥尼流的家中向他全家的人传福音(10:1-48);也是圣灵自己向安提阿教会的领袖启示,差派巴拿巴和保罗去宣教(13:2,4),并不是保罗自己的构想或抱负。另外,在保罗的第二次宣教旅程中,圣灵两次拦阻他们在亚西亚和庇推尼宣教,最后引导他们往马其顿去(16:6-10)。
  所以,整个使徒行传我们所看见的,不是人的计划、人的行动和人的成就,而是圣灵的计划、圣灵的引导和圣灵的成就。换句话说,圣灵才是整个宣教事工在幕后推动的那「无形的手」。
  因此,我们不要误以为圣灵是「被动」地等候我们去「催促」祂行动,其实圣灵是主动的,祂有祂的计划和旨意,我们应该借着祷告来寻求圣灵的旨意,并顺从祂的引导,正如腓利、彼得和巴拿巴、保罗一样。

3. 圣灵以神迹印证神的旨意,突破宣教的障碍。

  使徒行传中每一次神迹奇事的出现,往往都是在宣教历程中关键的时刻出现,因为神要引导宣教进行的方向及速度。五旬节及圣殿美门口瘸子得医治的神迹,使教会迅速发展。但是教会发展过程中,难免有滥竽充数的现象,所以神要借着亚拿尼亚和撒非喇被神击杀的神迹(5:1-11),来保守教会的圣洁。神也容许司提反殉道及教会遭遇逼迫的事发生,为的是使教会由耶路撒冷往外开展,于是因着信徒四散,就将福音传到犹太全地(8:1)、撒玛利亚(8:4)和安提阿(11:19-21)。
  当腓利将福音传到撒玛利亚时,耶路撒冷教会差派彼得和约翰前往探望,当使徒按手在撒玛利亚信徒身上时,便有圣灵赐下。这对消除耶路撒冷教会的疑虑必定很有帮助。后来彼得在哥尼流家中传福音时,圣灵降临,那些外邦人也得了方言的恩赐。这使福音首度突破种族的障碍,得以进入外邦人中间。当彼得回到耶路撒冷教会,遭到一些保守的信徒的质疑时,彼得说:『神既然给他们恩赐,像在我们信主耶稣基督的时候,给了我们一样,我是谁,能拦阻神呢?』(11:17)那些有异议的人,只好闭口不言了。所以就因着这个独特的神迹,才使福音的传播,不至于受到人狭隘的观念的限制。到了耶路撒冷会议争论外邦信徒应否遵守摩西律法时,彼得也再次提到这个经历(15:7-11),来支持他的观念。可见圣灵赐下神迹,都有特别的目的。
  但是如果照那些提倡所谓的「权能布道」(Power Evangelism)之人所说,《使徒行传》中神迹奇事是福音能够有大突破的「必要条件」的话,这种说法太过于夸大1。因为有时救恩临到的时候有神迹伴随着(9:35,42; 14:3),但是也有时并没有神迹奇事(11:21; 13:43);有时人们对神迹的反应是正面的(8:5-8; 9:35,42),但是也有负面的(14:8-20; 16:16-24)。若仔细观察,我们会发现路加所记载的神迹,通常发生在第一次接触福音的异教地区(如撒玛利亚8:5-8;路司得14:8-20;腓立比16:16-18;以弗所19:11-20)。所以,神迹奇事是圣灵随己意在特别时刻赐下的,却不一定是福音广传的必要条件。

第三节 使徒行传中教会在宣教方面的角色

1. 向外邦人宣教是耶稣给教会的使命。

  在《使徒行传》的「大使命」中,耶稣已经很明确地指出教会整体的使命,就是要将福音传至外邦。然而耶路撒冷教会一直迟迟未曾按着主的吩咐去执行,于是神借着司提反的殉道所引起的逼迫,使门徒四散,于是福音开始广传。
  后来当福音传至撒玛利亚时,耶路撒冷教会派遣彼得和约翰前往探视(8:14)。再往后当安提阿教会成立时,耶路撒冷教会又差派巴拿巴前往牧养(11:22)。可见此时无形之中耶路撒冷教会已经承担了「众教会之母」的角色,照看、牧养各地成立的新教会。
  后来安提阿教会则更进一步扮演了「外邦教会之母」的角色,因为保罗的三次宣教之旅,都是由安提阿出发的。而且每一次保罗宣教结束时,也总是回到安提阿教会。因此安提阿教会可以算是保罗的「母会」。
  事实上,从宣教历史的角度来看,安提阿教会的贡献更为突出。在《使徒行传》之外的历史中显示,安提阿教会也曾在向亚洲的宣教上,发挥了极大的影响力。因为叙利亚教会及波斯教会都是由安提阿教会的宣教士所建立、所扶植的。因此,虽然在使徒时代大规模、有计划的向外邦人宣教行动并不多见,但是教会仍然扮演极重要的角色。

2. 教会有对内与对外两种功能:对内是教导;对外就是宣教。

  从安提阿教会的经验来看,教会对内的教导与对外的宣教两种功能,应该是相辅相成的。安提阿教会之所以能在宣教上承担如此重大的责任,就是因为先前巴拿巴及保罗殷勤的教导所致(徒11:25-26)。换句话说,教会必须「先安内,再攘外」,先有扎实的教导,才有积极的宣教。
  当他写信给刚成立不到一年的帖撒罗尼迦的教会时,他已经能肯定地说,「主的道从你们那里已经传扬出来,而且传遍了马其顿和亚该亚」(帖前 1:8)。后来保罗所建立的教会,也都是极为重视教导。因为他知道,只有如此,教会才能继续不断往外宣教。

3. 教会与宣教的三重关系:

(1) 宣教的事工是由教会来推动的(By the Church)
  虽然初期教会有些(如安提阿教会)是由一般信徒自发性地传福音所建立的,但是这是特例,大多数外邦的教会,却是由教会所差派的宣教士(如保罗、巴拿巴与西拉)所建立的。换句话说,宣教事工不是一些散兵游勇所能达成的,而是应该经由教会整体的规划,然后差遣宣教士来进行的。
  当然这里所指的「教会」是广义的,并不一定是宗派或某个地方性教会,她也可以是由一群有负担的基督徒所组成的「信心差会」或「宣教机构」。总之,这里所强调的是,宣教不是靠个人「单打独斗」所能完成的,因此需要一个团队来推动、来支持。

(2) 宣教的最终目的是要建立教会(For the Church)
  在现今「后现代」的社会中,受「反组织化」(anti-institutional)心态的冲击,有的基督徒提倡「无教会主义」,也有信徒游走于众教会之间,结果都成了教会中的「孤魂野鬼」。其实这都不是正常的现象。
  宣教最终的目的既然是为了建立「基督的身体」,因此建立一个有组织的教会,乃是理所当然的。因为如果没有一个基督徒的群体,则弟兄姊妹间的肢体关系无法建立,同时许多信仰的教训就不能落实,许多属灵的操练也无法进行了。

(3) 宣教的使命是属于教会全体会众的(Of the Church)
  圣经中有关宣教的「大使命」,是给所有的信徒的。既然如此,宣教的使命就应该是属于教会全体会众的,而不仅是专职的教牧同工,或少数热心份子的责任了。初期教会「人人传福音,个个总动员」是令人印象深刻的,这也是他们教会迅速增长的主要原因。
  今天有些号称「宣教导向」的教会,其实他们在宣教上的投入,仍然不够普及。我们可以从他们参与「宣教认献」的人数比例,及经常为宣教士祷告的人数可以看出来端倪。往往有些教会只是少数热心基督徒的摆上而已。惟有当宣教成为全教会弟兄姊妹的「共识」时,这样的教会才真正算得上是「宣教导向」的教会,也才符合神的心意。
  
本章参注:  
1 「权能布道」是灵恩派「葡萄园团契」(Vineyard)创办人温约翰(John Winber)所提倡的观念,又被前富勒(Fuller)神学院宣教学院院长韦拿(Peter Wagner)所支持。但是也有许多人反对此说法,例如 William J. Larkin, “Mission in Acts,” in Mission in the New Testament (eds. William J, Larkin and Joel F. Williams), Orbis, 2003, p. 170.
SolusChristus at 2009-5-29 23:12:26
第五章 使徒行传中的宣教


第一节 使徒行传中的「大使命」(1:8)

  使徒行传的「大使命」是:『但圣灵降临在你们身上,你们就必得着能力,并要在耶路撒冷、犹太全地、撒玛利亚、直到地极,作我的见证。』这「大使命」也是使徒行传的纲要,路加很清楚地将本书分为三部分,来说明基督教的发展:由耶路撒冷开始(一至七章),进展到犹太全地和撒玛利亚(八至十二章),然后扩展到地极(十三至二十八章)。此外,这「大使命」还有下列几个特点:

1. 强调传福音是出于「圣灵的能力」。

  如众所周知的,使徒行传极为强调圣灵的工作,因此有人认为「使徒行传」应该称为「圣灵行传」才对。所以虽然任务已经下达,耶稣仍然要门徒们稍安勿躁,要等候在耶路撒冷,直到圣灵降临在他们身上。因为没有圣灵的同在,他们将没有为主做见证的能力。
  
2. 宣教的范围,从地理位置来说,是由近及远,由耶路撒冷直到地极。

  耶路撒冷对门徒而言,就是「本地本城」的意思。然后门徒们将进入稍远更宽广的犹大全地和撒玛利亚,最后他们经由叙利亚的安提阿,将福音传至巴勒斯坦以外的小亚细亚(今天的土耳其)、马其顿和亚该亚(今天的希腊半岛)、意大利半岛和罗马,甚至整个罗马帝国。
  这种「由近及远」的策略,也应该是今天所有教会的发展蓝图,因为这不但是耶稣对门徒们最后的吩咐,也是对历代众教会原则性的指示。换句话说,除了较明确的「本地本城」事工外,每个地方教会都应该参与「区域性」的福音行动,同时也不可忽略远地的宣教事工。
  
3. 宣教的范围,从文化来说,是由同文化至跨越文化,先向犹太人再向外邦人。

  从另一个角度来说,这「大使命」也是由「同文化宣教」,逐步迈向「跨越文化」的宣教,所以福音总是先向犹太人传,然后再转向外邦人。
  由于撒玛利亚人有部分犹太人的血统,语言上他们与犹太人一样都说亚兰文,宗教上他们虽只接受「摩西五经」,但是饮食禁忌和习俗大致与犹太人相近。因此从文化的差异来说,撒玛利亚对犹太人而言算不上是「异文化」,而是属于一种「次文化」。
  然而这种本地但跨越文化的「撒玛利亚事工」,却往往正是今日大多数教会所忽视的。我们宁可出钱出人差派宣教士去非洲,却很少想到附近小区中的非洲难民的需要。北美的华人教会,很少向其它族裔的信徒伸出援手,帮助他们建立教会;很多美国教会却无私地帮中国人建立教会。这是值得我们反省的。但是在南美洲苏利南的一家小型的华人宣道会,却能支持当两家印度尼西亚人的教会建堂,又帮一家印度人的教会去印度聘了一位牧师!这才是我们应该效法的典范。
  但是当福音传向「地极」时,门徒们即将面对种族、语言、文化、宗教都迥异的外邦人,这是极大的挑战。幸而在第三世纪以前,在罗马帝国境内,还有 一种通用的希腊文作为沟通工具,减低了不少传福音困难。所以初期教会在「异文化」宣教的卓越成就,使福音能在短短的一百年之内,迅速地遍及罗马帝国的每一个角落,这种语言上的便利,的确是一大助力。

第二节 使徒行传中圣灵在宣教方面的角色

1. 圣灵赐给信徒作见证能力

  使徒行传使我们清楚地看见,五旬节的圣灵降临,是信徒们事奉的分水岭。彼得虽是普通的小民,但是当他站在公会前受审时,却能引经据典地辩驳,令公会的人大为惊讶(3:8-13)。当会堂中的犹太人和司提反辩论时,司提反「以智慧和圣灵说话」,众人敌挡不住(6:9-10)。这正应验了耶稣在世时对门徒的吩咐:
人带你们到会堂,并官府,和有权柄的人面前,不要思虑怎么分诉,说什么话。因为正在那时候,圣灵要指教你们当说的话。(路12:11-12)
  不但如此,圣灵也以神迹奇事来印证使徒们所传的福音。因此,连公会也承认「他们诚然行了一件明显的神迹」(4:16),以致于他们无法抵赖。撒玛利亚的人因腓利所行的神迹,而同心合意地听从他所传的福音(8:6)。所以,当门徒们受逼迫时,他们的祷告不是求神拦阻逼迫的临到,而是求神使他们大放胆量传神的道,并以神迹奇事来印证(4:30-31)。事实上,「放胆」这个字曾多次在使徒行传中出现(4:13,29,31; 9:27; 13:46; 14:3; 18:26; 19:8),这暗示是借着圣灵的能力,懦弱的门徒才变成福音的勇士。

2. 圣灵主动引导宣教的方向

  在使徒行传中,圣灵不是被动的角色,而是主动地推展宣教的事工。是在圣灵的差遣下,腓利才去到迦萨的地方向伊索匹亚的太监传福音(8:26-39);当彼得自己还在犹疑不定时,是圣灵差派彼得去意大利军官哥尼流的家中向他全家的人传福音(10:1-48);也是圣灵自己向安提阿教会的领袖启示,差派巴拿巴和保罗去宣教(13:2,4),并不是保罗自己的构想或抱负。另外,在保罗的第二次宣教旅程中,圣灵两次拦阻他们在亚西亚和庇推尼宣教,最后引导他们往马其顿去(16:6-10)。
  所以,整个使徒行传我们所看见的,不是人的计划、人的行动和人的成就,而是圣灵的计划、圣灵的引导和圣灵的成就。换句话说,圣灵才是整个宣教事工在幕后推动的那「无形的手」。
  因此,我们不要误以为圣灵是「被动」地等候我们去「催促」祂行动,其实圣灵是主动的,祂有祂的计划和旨意,我们应该借着祷告来寻求圣灵的旨意,并顺从祂的引导,正如腓利、彼得和巴拿巴、保罗一样。

3. 圣灵以神迹印证神的旨意,突破宣教的障碍。

  使徒行传中每一次神迹奇事的出现,往往都是在宣教历程中关键的时刻出现,因为神要引导宣教进行的方向及速度。五旬节及圣殿美门口瘸子得医治的神迹,使教会迅速发展。但是教会发展过程中,难免有滥竽充数的现象,所以神要借着亚拿尼亚和撒非喇被神击杀的神迹(5:1-11),来保守教会的圣洁。神也容许司提反殉道及教会遭遇逼迫的事发生,为的是使教会由耶路撒冷往外开展,于是因着信徒四散,就将福音传到犹太全地(8:1)、撒玛利亚(8:4)和安提阿(11:19-21)。
  当腓利将福音传到撒玛利亚时,耶路撒冷教会差派彼得和约翰前往探望,当使徒按手在撒玛利亚信徒身上时,便有圣灵赐下。这对消除耶路撒冷教会的疑虑必定很有帮助。后来彼得在哥尼流家中传福音时,圣灵降临,那些外邦人也得了方言的恩赐。这使福音首度突破种族的障碍,得以进入外邦人中间。当彼得回到耶路撒冷教会,遭到一些保守的信徒的质疑时,彼得说:『神既然给他们恩赐,像在我们信主耶稣基督的时候,给了我们一样,我是谁,能拦阻神呢?』(11:17)那些有异议的人,只好闭口不言了。所以就因着这个独特的神迹,才使福音的传播,不至于受到人狭隘的观念的限制。到了耶路撒冷会议争论外邦信徒应否遵守摩西律法时,彼得也再次提到这个经历(15:7-11),来支持他的观念。可见圣灵赐下神迹,都有特别的目的。
  但是如果照那些提倡所谓的「权能布道」(Power Evangelism)之人所说,《使徒行传》中神迹奇事是福音能够有大突破的「必要条件」的话,这种说法太过于夸大1。因为有时救恩临到的时候有神迹伴随着(9:35,42; 14:3),但是也有时并没有神迹奇事(11:21; 13:43);有时人们对神迹的反应是正面的(8:5-8; 9:35,42),但是也有负面的(14:8-20; 16:16-24)。若仔细观察,我们会发现路加所记载的神迹,通常发生在第一次接触福音的异教地区(如撒玛利亚8:5-8;路司得14:8-20;腓立比16:16-18;以弗所19:11-20)。所以,神迹奇事是圣灵随己意在特别时刻赐下的,却不一定是福音广传的必要条件。

第三节 使徒行传中教会在宣教方面的角色

1. 向外邦人宣教是耶稣给教会的使命。

  在《使徒行传》的「大使命」中,耶稣已经很明确地指出教会整体的使命,就是要将福音传至外邦。然而耶路撒冷教会一直迟迟未曾按着主的吩咐去执行,于是神借着司提反的殉道所引起的逼迫,使门徒四散,于是福音开始广传。
  后来当福音传至撒玛利亚时,耶路撒冷教会派遣彼得和约翰前往探视(8:14)。再往后当安提阿教会成立时,耶路撒冷教会又差派巴拿巴前往牧养(11:22)。可见此时无形之中耶路撒冷教会已经承担了「众教会之母」的角色,照看、牧养各地成立的新教会。
  后来安提阿教会则更进一步扮演了「外邦教会之母」的角色,因为保罗的三次宣教之旅,都是由安提阿出发的。而且每一次保罗宣教结束时,也总是回到安提阿教会。因此安提阿教会可以算是保罗的「母会」。
  事实上,从宣教历史的角度来看,安提阿教会的贡献更为突出。在《使徒行传》之外的历史中显示,安提阿教会也曾在向亚洲的宣教上,发挥了极大的影响力。因为叙利亚教会及波斯教会都是由安提阿教会的宣教士所建立、所扶植的。因此,虽然在使徒时代大规模、有计划的向外邦人宣教行动并不多见,但是教会仍然扮演极重要的角色。

2. 教会有对内与对外两种功能:对内是教导;对外就是宣教。

  从安提阿教会的经验来看,教会对内的教导与对外的宣教两种功能,应该是相辅相成的。安提阿教会之所以能在宣教上承担如此重大的责任,就是因为先前巴拿巴及保罗殷勤的教导所致(徒11:25-26)。换句话说,教会必须「先安内,再攘外」,先有扎实的教导,才有积极的宣教。
  当他写信给刚成立不到一年的帖撒罗尼迦的教会时,他已经能肯定地说,「主的道从你们那里已经传扬出来,而且传遍了马其顿和亚该亚」(帖前 1:8)。后来保罗所建立的教会,也都是极为重视教导。因为他知道,只有如此,教会才能继续不断往外宣教。

3. 教会与宣教的三重关系:

(1) 宣教的事工是由教会来推动的(By the Church)
  虽然初期教会有些(如安提阿教会)是由一般信徒自发性地传福音所建立的,但是这是特例,大多数外邦的教会,却是由教会所差派的宣教士(如保罗、巴拿巴与西拉)所建立的。换句话说,宣教事工不是一些散兵游勇所能达成的,而是应该经由教会整体的规划,然后差遣宣教士来进行的。
  当然这里所指的「教会」是广义的,并不一定是宗派或某个地方性教会,她也可以是由一群有负担的基督徒所组成的「信心差会」或「宣教机构」。总之,这里所强调的是,宣教不是靠个人「单打独斗」所能完成的,因此需要一个团队来推动、来支持。

(2) 宣教的最终目的是要建立教会(For the Church)
  在现今「后现代」的社会中,受「反组织化」(anti-institutional)心态的冲击,有的基督徒提倡「无教会主义」,也有信徒游走于众教会之间,结果都成了教会中的「孤魂野鬼」。其实这都不是正常的现象。
  宣教最终的目的既然是为了建立「基督的身体」,因此建立一个有组织的教会,乃是理所当然的。因为如果没有一个基督徒的群体,则弟兄姊妹间的肢体关系无法建立,同时许多信仰的教训就不能落实,许多属灵的操练也无法进行了。

(3) 宣教的使命是属于教会全体会众的(Of the Church)
  圣经中有关宣教的「大使命」,是给所有的信徒的。既然如此,宣教的使命就应该是属于教会全体会众的,而不仅是专职的教牧同工,或少数热心份子的责任了。初期教会「人人传福音,个个总动员」是令人印象深刻的,这也是他们教会迅速增长的主要原因。
  今天有些号称「宣教导向」的教会,其实他们在宣教上的投入,仍然不够普及。我们可以从他们参与「宣教认献」的人数比例,及经常为宣教士祷告的人数可以看出来端倪。往往有些教会只是少数热心基督徒的摆上而已。惟有当宣教成为全教会弟兄姊妹的「共识」时,这样的教会才真正算得上是「宣教导向」的教会,也才符合神的心意。
  
本章参注:  
1 「权能布道」是灵恩派「葡萄园团契」(Vineyard)创办人温约翰(John Winber)所提倡的观念,又被前富勒(Fuller)神学院宣教学院院长韦拿(Peter Wagner)所支持。但是也有许多人反对此说法,例如 William J. Larkin, “Mission in Acts,” in Mission in the New Testament (eds. William J, Larkin and Joel F. Williams), Orbis, 2003, p. 170.
SolusChristus at 2009-5-29 23:13:42
第六章 保罗书信中的宣教


  过去人们多半将保罗视为一个神学家,因为他的确是基督教教义的奠基者。但是更基本的,保罗是一个「宣教的使徒」。保罗的神学与宣教的关系,还不仅是「理论」与「实践」而已,事实上他的神学就是「宣教神学」,宣教与保罗的心思及整个人是不可分割地紧密结合的1。

第一节 保罗─宣教士的典范

  当我们要探讨保罗宣教理念时,我们要先去认识保罗这个人,特别是从他自己所写的书信,而不是从路加所写的《使徒行传》。因为从保罗的第一手数据─「书信」,我们更容易探视保罗的内心世界。

1. 他的「蒙召」经验

  首先,我们要先来看保罗的信主与蒙召的经验。事什么原因使一位狂热的法利赛人转变为出生入死的宣教士?保罗自己的答案很简单:他遇见了「复活的主」!但是在保罗的书信中,他未曾详细叙述自己「大马色路上」的经历。路加却在使徒行传9:1-19; 22:4-16及26:9-19三次详细记载这个事件。在保罗的书信中,只有三次提及此事(加1:11-17;腓3:2-11;罗7:13-25),但是较简略,重点也不同。
  有些学者认为,保罗在大马色路上的经历,不应该看作是他「归信」(Conversion) 的经验,因为他并没有改信另外一位神,大马色路上的经历应该是他「蒙召」的经验2。但是不容否认的是保罗的确经历了极大的转变,问题在于每个人对「归信」的定义不同而已。值得注意的是,「大马色路上的经历」对保罗而言,是他归主、蒙召为福音的「执事」、及奉差派到外邦人中间为使徒这三件同时发生的事件,也是他「使徒」身分的最主要依据(加 1:16)。
  保罗很清楚自己是蒙召为使徒,而保罗几乎在他所写的每封信的开头,都会提到他「使徒」的身分(罗1:1;林前1:1;林后1:1;弗1:1;西1:1;提前1:1;提后1:1)。因为这攸关到他所传福音信息的权威性,这是他不容人置疑的。

2. 他重视「祷告」

  在保罗写给教会的书信中,他常为信徒们祷告(弗1:15-23; 3:14-21;西1:3-14;腓1:3-11;帖后1:2-12)。一方面他为信徒们在信心、爱心和盼望上的见证而感谢神,另一方面他也为他们在爱心的增长而祈求(弗3:17-19;腓1:9;),也求神使信徒们对神的认识进深(弗1:17;西1:9)。
  不仅如此,保罗也要求信徒为他祷告(弗6:18-20;帖前5:25;帖后3:1-3;罗15:30-32;林后1:10-11;西4:2-4),使他能靠主放胆讲论福音,并有从神而来的智慧及口才,能将福音的奥秘解明。因此祷告成为他事奉的动力,及不可或缺的习惯。
  
3. 他强调「生活的榜样」

  保罗常常在写给教会的书信中要求信徒「效法他」(腓3:17;帖前1:6;帖后3:7),这并非他自大,而是要以身作则,做信徒的榜样。因为他了解「身教重于言教」的道理,何况他自己也是效法基督的榜样行。他不仅自己身体力行,也耳提面命地如此劝勉年轻的提摩太:『不可叫人小看你年轻,总要在言语、行为、爱心、信心和清洁上,作众信徒的榜样。』(提前 4:12)
  「作榜样」一方面是门徒带领的基本法则,同时也是塑造信徒群体的新「文化」或「规范」(Norm)的最有效方式。保罗带领许多年轻的同工,作为他们的「导师」(mentor),影响他们,也透过他们去影响他们所教会。所以保罗可以大胆地为提摩太和提多做见证,因为他们与保罗是「同一个心灵、同一个脚踪」(林后 12:18)。他也要求腓立比的信徒,照他们在保罗和他的同工身上「所学习的、所领受的、所看见、听见的」去行(腓 4:9)。
  
4. 他依靠「圣灵」

  虽然保罗满腹经纶,他却一再强调他传福音不是用学问和口才,而是以「圣灵和大能的明证」(林前2:4;帖前1:5)。事实上,对保罗而言,圣灵是他整个事奉的动力,这也是他书信中一再强调的(罗15:17-19;林前2:1-5;林后3:4-6)。
  另一方面,保罗也指出,旧约既因人的软弱而被废除了,新约却是借着耶稣而立,并靠圣灵而成就在人的身上(罗8:3-4)。而他自己之所以能承当这新约的「仆役」(minister),不是凭着字句,而是凭着「圣灵」(林后3:6,新译本)。
  最后他也强调圣灵是属灵的「宝剑」(弗 6:17),是攻击性的武器。因为我们不是以属血气的兵器去作战(林后 10:4),而是以圣灵所赐的力量,来与属灵气的恶魔争战(弗 6:12)。
  从保罗写给帖撒罗尼迦教会的信,可以归纳出保罗的「圣灵论」3。首先,福音信息能有效地深入人心,是圣灵的工作,而非表达的技巧。圣灵能强有力地将信息的真理,传递到听众的心中,使人信服(帖前 1:5)。
  其次,信徒能经历到领受真道的喜乐,也是出于圣灵的工作(帖前 1:6)。因此,「充足的信心」及「喜乐的心」乃是圣灵工作的标志,也是保罗能确信帖撒罗尼迦的信徒是蒙拣选的原因。
  第三,圣灵将引导信徒在属灵生命的长进,例如过圣洁的生活(帖前4:7-8)。由于希腊罗马文化的影响,第一世纪的道德是极为败坏的。因此保罗要劝信徒要远避淫行,保守自己的圣洁。所以神赐下圣灵,这圣灵是圣洁的,能将神圣洁的生命传递给信徒。另外有关于属灵的品格及生活方式的三个吩咐:「常常喜乐、不住的祷告、凡事谢恩」(帖前5:16-18),也可以与圣灵的感动 (帖前 5:19)联系在一起,因为在其它的经文中,喜乐、祷告与感谢总是与圣灵连在一起的(帖前1:6;加5:22;罗8:26-27;14:17;弗6:18;腓4:6-7)。
  第四,教会要追求各样能造就教会的属灵恩赐,特别是先知讲道(林前14:1-5, 12)。在公开聚会中,圣灵借着先知讲道所赐下的话语,信徒们「不要消灭圣灵的感动」(帖前5:19-22;帖后2:1-2)。所以,从传福音的第一阶段,到门徒造就的过程,都有圣灵的能力在推动。
  
4. 他看重「悟性」的功能

  保罗的书信条理分明、说服力很强。因此他的书信,对基督教教义之建立,有无与伦比的贡献。同时,虽然保罗有许多独特的神秘经历,他却宁可用悟性去教导人(林前 14:19)。他不希望哥林多的教会,因为少数人对「灵恩」问题的搅扰,使信徒舍本逐末地去追求特殊的灵异经验。因此他在《哥林多前书》特别以三章(12-14章)的篇幅,来探讨这个问题。他的结论是:个人的灵异经验或许能造就自己,但是悟性(或译为「理性」)的领悟,不但能造就自己,也能造就教会,因此应该列为优先(林前14:12-19)。诗篇一一九篇的作者,也一连五次(34, 73, 125, 144, 169)求神赐给他悟性,使他能明白并遵行神的律例典章,也是出于同样的道理。

第二节 保罗的宣教信息—罗马书

  保罗作为一位伟大的宣教士,他的福音信息是非常重要的。有人认为由《罗马书》来研究保罗的福音信息,最能看出他整个宣教的内容4。罗马书是一本神学思想浓厚的书信,保罗在本书用了许多神学名词,例如「律法」(72次)、「基督」(65次)、「罪」(48次)、「信心」(40次)、「神」(153次)等。而在这些神学思想中,宣教的意图及内涵,成为他的主轴。保罗的宣教神学有下列重点:

1. 普世需要「神的义」

  首先保罗描绘出全人类灵性黑暗的光景(1:18-3:20)。其实透过神创造的万物所带来的「自然启示」(Natural Revelation),有关神的存在及神的本性,是无可推诿的(1:20)。然而外邦人却故意拒绝这样的启示,不仅敬拜受造之物,而且在道德上放纵自己,任意而行,所以神「任凭他们」(1:24,26,28)。但是对犹太人而言,他们也同样难逃神的审判。因为神是依人的行为,而不是依人对律法的知识来审判人(2:13),所以犹太人也被神定罪(2:17-29)。因此无可避免的结论是:犹太人与外邦人都在罪恶之下(3:9-20)。
  然而整段经文的焦点仍然是神的本性:祂是满有恩慈的(2:4),要引人悔改;祂的审判也是按真理(2:2)、公义的(2:5)、不偏待人的(2:11)。对未曾听闻福音及「律法」(即圣经)的人而言,神的公平显明在祂采用不同的审判基准上。对那些没有机会听福音的人,神不会以圣经为审判他们的准绳,而以他们的「良心」来定他们的罪(2:12-15)。虽然如此,一个人要凭良心得救是难乎奇难的,因此世人都需要耶稣基督的「福音」,才能得到救赎。

2. 神既是公义的(Just),也是「称义者」(Justifier)。

  罗马书3:21-26是整卷书最关键的经文,因为「神的义」已经在律法之外显明出来了(3:21)。既然世人都犯了罪,使神的荣耀受了亏损(3:23),人得救的途径只有借着相信耶稣基督(3:22, 25-26)。这种「因信称义」的基础,是在于「挽回祭」(Propitiatory)和「救赎」(Redemption)的概念。所以保罗在罗马书最主要的关注,乃是透过祂「称义」的举动来彰显「神的义」。

3. 万民的独一真神

既然犹太人或外邦人都是因信称义,那么因律法称义的途径就被排除在外了(3:27-28)。在罗马书第四章中,保罗强有力地证明从亚伯拉罕开始,人都是因信称义的(4:1-3, 9-12)。因此以后所有信耶稣的人,其实都是跟随亚伯拉罕的脚踪行的。由于神是不变的独一神,神的救赎之道对万族万民也应该是不变的,这使保罗的宣教具有普世及超越文化的特质。

4. 为神而活的新生命

罗马书第五章到第八章,是谈到基督徒信主以后的新生命。保罗以亚当与基督为代表,来预表新、旧两种生命。「称义」带来「与神和好」(5:9a,10a,11b),也就带来对神荣耀的盼望(5:2b,11a)。同时,基督徒既然借着洗礼在耶稣的死与复活上与祂联合(6:3-8),就「归入」了基督。而这个在基督里的新生命,应该是圣洁(6:19, 22)、公义的(6:13, 16, 18-20)。所以,在神学教义思想的教导之后,保罗也有详尽的伦理生活的教导(12:1-15:13)。

5. 犹太人与外邦人的宣教

身为犹太人,又作为「外邦的使徒」,保罗当然关心犹太人与外邦人的宣教的关连性。因此罗马书第九章到第十一章成为非常重要的经文。对于以色列人拒绝基督的困境,保罗提出三个看法:第一,虽然以色列人的背道是真实的,却不是全面的,神仍留下了一些忠心的「余民」。第二,保罗不认为以色列人的「绊跌」是无法挽回的,而且仍然有正面的意义。因为以色列人拒绝耶稣基督的福音,就使外邦人得到福音的好处;而外邦人的接受福音,又将刺激以色列人悔改;最后当时候满足时,以色列人全家都会得救。第三,以色列人的被弃绝不是最后的,也不是永久的,因为神的应许绝不会落空。

第三节 保罗的宣教策略

1. 「大都市宣教」的原则

  保罗的宣教集中在加拉太、亚细亚、亚该亚及马其顿四个省份,和安提阿、以弗所、哥林多、罗马等大都市(Metropolises)。这些都是最具战略价值的地方,是交通、文化、经济、政治及宗教的中心。因此保罗在这些城市建立教会,期望这些教会往后成为宣教的基地,可以向附近的乡村及城镇传福音。所以当帖撒罗尼迦的教会还刚成立不到一年,保罗就可以宣称他们的信心,已经传遍了马其顿和亚该亚各处(帖前 1:8)。
  因此保罗并没有像我们所以为的经常周游各地巡回布道,相反地,他总是尽可能地集中心力去建立坚强、兴旺、自立的教会。他不但只是撒种,他更期待收成庄稼。他曾在哥林多教会待了一年半,在以弗所则待了足足两年之久。有些教会则尽可能找机会回去探望他们,坚固他们的信心。这些教会后来都成为坚强的教会,甚至在他殉道之后,这些教会都还能蓬勃发展。
  
2. 「会堂优先」的原则

  虽然保罗是「外邦的使徒」(加 2:8),他对他的犹太同胞之爱,却是不容置疑的(罗9:2-3)。因此他无论到哪里,总是先到犹太人的会堂去。因为在会堂中,除了犹太人之外,还有一些归信犹太教的外邦人,他们受了割礼并遵守所有犹太宗教习俗。此外还有一些所谓的「敬虔人」(如哥尼流),这是受犹太宗教的吸引,却未受割礼的外邦人。所以在会堂中,他往往可以找到建立教会的核心同工,其中有犹太人,也有一些就是「敬虔人」。那些「敬虔人」虽受犹太宗教的吸引,却不想在文化上放弃自己的身份(Identity),所以迟迟未受割礼。使徒行传十五章耶路撒冷会议的结论,使这些外邦人可以不必先成为犹太人,然后再作基督徒。后来外邦教会中的领袖,很多都来自于这种背景的信徒。
  
3. 「团队事奉」的原则

  保罗不是「独行侠」,他总是尽可能地以团队方式来事奉。他的同工群包括三种人:第一种是比较老练、能够「独立作战」的人,如巴拿巴、西拉、亚波罗、亚居拉和百基拉等人。第二种是年轻的同工,如提摩太、提多、路加等人,他们常常是他的亲密同工及门徒,保罗甚至称提摩太和提多为他的「真儿子」(提前1;2; 多1:4)。第三种是各教会的代表,也是一些有潜力的年轻领袖,如推基古、以巴弗提、亚里达古、特罗非摩等人(徒20:4-5)。
  他也极为重视新同工的培育,常常带领他们出入,并差派他们去牧养一些需要牧者的教会。从《提摩太前后书》及《提多书》等教牧书信,可以看出他如何对他们耳提面命、循循善诱,是最好的典范。
  
4. 「建立教会」的原则
  
  保罗从来不认为基督徒可以离群索居,作个别的信徒。他们自从因信称义,就进入一个新的群体,这个新的群体被称为「众圣徒」、「蒙神拣选的」、「蒙神所召的」、「神所爱的」等等。而信徒们的关系上,从保罗爱用的称呼上就可以看出来。在短短的《帖撒罗尼迦前书》里,保罗就用了不下十八次「弟兄们」来称呼帖撒罗尼迦的信徒。而且当基督徒受洗时,他们不仅是个别地「归入基督」(罗 6:3),他们也因受洗而与众信徒「成了一个身体」(林前 12:13)。
  还有最重要的是:教会是一个彰显神荣耀的群体,也有劝世人与神和好的职分或责任(林后5:18-20)。因此教会不是「出世」的,应该参与这个世界的事务,也就是说教会是「宣教」的。所以「教会」对保罗是极其重要的。
  因此保罗巡回宣教时,总是尽量设法建立稳固的地方教会。他尽可能在当地待久一点,例如他在以弗所待了三年,哥林多一年半。为的就是要教导信徒,使他们长大成熟(弗4:11-16)。他也在情况许可时,在各地教会设立长老,使教会不至于群龙无首。
  
5. 「文化认同」的原则

  保罗在宣教时,对真理他绝不妥协;但在文化方面,他却持极有弹性的做法。他甚至于可以宣称「向外邦人,[我]就作外邦人」(林前9:19-23)。这是他能承担「外邦的使徒」的职份的原因。
  保罗的讲道风格及内容,与对象有密切的关系。当他在犹太会堂中传福音时,他常常引用旧约圣经,而且直接证明耶稣就是先知所预言的「弥赛亚」(徒13:16-41; 17:2-3)。但是当保罗到了雅典,被邀请到亚略巴古向雅典人演讲时(徒17:19-34),他完全没有引用圣经,他甚至没有提到耶稣的名字,他反而引用了斯多亚派哲学家的诗,来作为他传递福音的桥梁。
  保罗也教导信徒要顺服权柄(罗 13:1),这「权柄」固然包括政治上的权柄,但是也包含经济上、文化上的权柄。正是在这个基础上,保罗吩咐哥林多教会的姊妹要「蒙头」(林前11:5-16),因为这是当地的习俗。保罗也未曾反对奴隶制度,反而教导他们:「个人蒙召的时候是什么身份,仍要守住这身份。」(林前 7:20)
  换句话说,保罗不是「革命家」,他从未提倡「文化大革命」,但他也不是守旧的「保守派」。他只是强调「受割礼不受割礼都无关紧要,要紧的是作新造的人」(加 6:15)。如果信徒成为新造的人,信徒们就会发挥「盐」与「光」的功能,慢慢地周围的社会风气会改变,不良的习俗或制度也会改善,也就达到「和平演变」的目的了。
  同时在他看来,有许多文化的表征,诸如服装、饮食、习俗和音乐,若是中性的,就不需要坚持。然而某些约定俗成的宗教表征,信徒就得小心行事,免得「绊倒」别人的良心。这是保罗关于吃祭偶像之物教导的原则(林前10:19-33)。
  依据这些原则,今天如果有人问:『向国旗敬礼是否算拜偶像?』答案是很清楚的。既然你周围的人没有人在向国旗祷告,也没有人在「敬拜」国旗,你自己就不要庸人自扰,因为你不会绊倒任何人的良心。相反地,如果有人问:『基督徒在丧礼中可否上香?』答案也是很清楚的。因为「上香」或「捻香」在古今中外约定俗成的礼仪中,都是对死人敬拜的宗教仪式,因此基督徒是绝不可以参与的。正如信徒不可以在偶像的庙里坐席一样(林前8:9-13)。至于其它的状况,我们就必须慎思明辨,求圣灵来引导我们。
  
  第四节 保罗的宣教模式
  
  接下来我们要来探讨保罗的宣教「模式」(Paradigm)。当然要由保罗的书信,去归纳出保罗的宣教模式,是一件不容易的任务。但是波须(David J. Bosch)经过详细分析,提出下列六个特色,来代表保罗的宣教模式5:

1. 教会作为「新群体」

  当社会因种族、文化、阶级、宗教而分崩离析时,基督徒因着受洗归入基督,并「披戴基督」,因此在主里「不分犹太人、外邦人、自主的、为奴的、男或女」,在基督里都成为一了(加 3:27)。因此教会既是由一群重生得救的基督徒所组成的「新群体」,就应该彰显这些「合一」的特质来。因为基督已经借着祂在十字架上的死,「废掉了冤仇,使两下合而为一」(弗 2:15)。
在保罗的书信中,他一再强调神所给他看见「福音的奥秘」(弗3:3-6;西1:26-27),就是所有的万族万民将与以色列人「同为后嗣,同为一体,同蒙应许」(弗 3:6)。这个信念是保罗神学的核心思想,也是保罗所坚持不妥协的立场。为此,保罗甚至不惜与彼得当面顶撞(加2:11-14)。
因此,所有的信徒,不分种族、阶级、性别,都因着心灵的「割礼」,成了「真犹太人」(罗 2:29)。而教会也就取代了旧约时代的以色列民族,成为与神所立新约之下的「新群体」。保罗的书信,对这方面有极为详尽的探讨,也成为他宣教神学的主轴。

2. 向犹太人宣教?
  
  虽然保罗被称为「外邦人的使徒」,但是他并未把「向外邦人宣教」与「向犹太人宣教」两者截然划分。在《罗马书》9-11章,保罗就详细而且深入地探讨了犹太人在神救恩计划中的角色。虽然因着大多数犹太人的硬心,保罗不得不转向外邦人(徒 18:6),但是保罗对自己犹太同胞的心却是伤痛的(罗9:1-3)。
  但是保罗也深信到了时候满足的时候,「等到外邦人的数目添满了」,以色列家就将得救(罗11:25-27)。因此,他热切地向外邦人传福音,甚至将一些外邦教会的代表带到耶路撒冷,对他而言,这是以赛亚书66章18-21节的应验6。换句话说,从保罗的观点来看,向外邦人宣教只是使以色列人得救之「迂回路线」而已。或许因着外邦人得到救恩,能刺激更多的犹太人归主(罗 11:14)。
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3. 在「神即将得胜」(God’s Imminent Triumph)的心境下宣教

  对保罗来说,主的再临及祂公义的审判,似乎是迫在眉睫的事。当然学者们也都公认,正确地来说,其实保罗的「末世论」是天国「已经来临….但尚未完全实现」(Already, but not yet…)的观点。但是这种「主已经近了」的急迫感,的确是他积极传福音的主要动力之一。这种信念,充斥在他的书信中(如腓4:5;林前7:29-34;罗13:11),也成为他激励信徒过圣洁生活及赶紧作工的理由。因此,有人说「末世论」是保罗宣教神学的骨干之一,这种说法是有道理的。

4. 宣教与社会的转化

  在讨论教会与世界的关系时,很多人质疑为何保罗对社会的罪恶不置一词。首先我们必须了解在保罗的时代,基督徒的人数极为稀少,教会只是社会上不受注意的「边缘单位」而已。所以保罗对整个社会的制度问题,并没有强烈地去挑战。
  但是,同时我们也要注意,保罗并不接受当时基督徒和犹太教徒中流行的两种极端的观点,一种认为这个世界是无可救药的,所以任凭它自生自灭;另一种人则认为主基督既然已经得胜这个世界,那我们也不需要对这个世界作什么了。保罗排斥这两种消极的态度。保罗认为基督徒不应该只是躲在象牙塔内孤芳自赏而已,而应该「在这弯曲悖谬的世代,作神无瑕疵的儿女。你们显在这世代中,好像明光照耀,将生命的道表明出来。」(腓4:15-16)

5. 在软弱中宣教

  保罗没有让他书信的读者有一种错觉,以为因为宣告基督的得胜,我们就可以逃避苦难、软弱和死亡。连保罗自己虽然很有恩赐,但是他也自己做见证说:『祂对我说:「我的恩典够你用的。因为我的能力是在人的软弱上显得完全。所以我更喜欢夸自己的软弱,好叫基督的能力覆庇我。』(林后12:9-10)
  因此他这种对自己的有限性的深刻领悟,是他在事奉上常常靠主得胜的秘诀。在另外一处保罗又说:
  我们有这宝贝放在瓦器哩,要显明这莫大的能力,是出于神,不是出于我们。我们四面受敌,却不被困住;心里作难,却不致失望;遭逼迫,却不被丢弃;打倒了,却不至死亡;身上常带着耶稣的死,使耶稣的生,也显明在我们身上。(林后4:7-10)
  著名的宣教士纽必津(Lesslie Newbigin)说保罗这段话,是新约圣经中将宣教的特质表达的最透澈的一段7。

6. 宣教的目的

  虽然教会极其重要,但是就保罗而言,这仍不是宣教的最终目的。教会是神对世界的救赎历史中的一环,正如以色列的「会众」透过西乃山之约,也在救赎历史中成为一个蒙恩的群体一样。但是在基督哩,神不仅使教会与自己和好,更使世人也与自己和好(林后 5:19)。而将来「一切在天上的、在地上的、和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称耶稣基督为主,使荣耀归与父神。」(腓2:10-11)
  所以宣教是要将荣耀和颂赞,归给那为我们信心创始成终、舍身于十字架上的基督。宣教就是一个人对基督的信仰及委身。这「钉十字架的基督」,虽然对犹太人和希腊人是绊脚石和愚昧,但对那蒙召的圣徒而言,基督总为神的能力与智慧(林前1:23-24)。

本章参注:  
1 Davis J Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Mission Theology, Orbis, 1991, p.124.
2 同上,p.126.
3 Don N. Howell, Jr., “Mission in Paul’s Epistles: Genesis, Pattern, and Dynamics,” in Mission in the New Testament (ed. William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams), Orbis, 2003, p.79-84.
4 Don N Howell Jr., “Mission in Paul’s Epistles: Theological Bearings,” in Mission in the New Testament (ed. William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams), Orbis, 2003, p.92-116; George Martin, “Missions in the Pauline Epistle,” in Missiology: An Introduction to the Foundations, History, andStrategies of World Missions (ed. John M. Terry, Ebbie Smith and Justice Anderson), Broadman & Holman, 1998, p. 87-91.
5 Transforming Mission, p.172-78.
6同上,p.146.
7 Lesslie Newbigin, Mission in Christ’s Way, WCC, 1987, p.24.


3. 在「神即将得胜」(God’s Imminent Triumph)的心境下宣教

  对保罗来说,主的再临及祂公义的审判,似乎是迫在眉睫的事。当然学者们也都公认,正确地来说,其实保罗的「末世论」是天国「已经来临….但尚未完全实现」(Already, but not yet…)的观点。但是这种「主已经近了」的急迫感,的确是他积极传福音的主要动力之一。这种信念,充斥在他的书信中(如腓4:5;林前7:29-34;罗13:11),也成为他激励信徒过圣洁生活及赶紧作工的理由。因此,有人说「末世论」是保罗宣教神学的骨干之一,这种说法是有道理的。

4. 宣教与社会的转化

  在讨论教会与世界的关系时,很多人质疑为何保罗对社会的罪恶不置一词。首先我们必须了解在保罗的时代,基督徒的人数极为稀少,教会只是社会上不受注意的「边缘单位」而已。所以保罗对整个社会的制度问题,并没有强烈地去挑战。
  但是,同时我们也要注意,保罗并不接受当时基督徒和犹太教徒中流行的两种极端的观点,一种认为这个世界是无可救药的,所以任凭它自生自灭;另一种人则认为主基督既然已经得胜这个世界,那我们也不需要对这个世界作什么了。保罗排斥这两种消极的态度。保罗认为基督徒不应该只是躲在象牙塔内孤芳自赏而已,而应该「在这弯曲悖谬的世代,作神无瑕疵的儿女。你们显在这世代中,好像明光照耀,将生命的道表明出来。」(腓4:15-16)

5. 在软弱中宣教

  保罗没有让他书信的读者有一种错觉,以为因为宣告基督的得胜,我们就可以逃避苦难、软弱和死亡。连保罗自己虽然很有恩赐,但是他也自己做见证说:『祂对我说:「我的恩典够你用的。因为我的能力是在人的软弱上显得完全。所以我更喜欢夸自己的软弱,好叫基督的能力覆庇我。』(林后12:9-10)
  因此他这种对自己的有限性的深刻领悟,是他在事奉上常常靠主得胜的秘诀。在另外一处保罗又说:
  我们有这宝贝放在瓦器哩,要显明这莫大的能力,是出于神,不是出于我们。我们四面受敌,却不被困住;心里作难,却不致失望;遭逼迫,却不被丢弃;打倒了,却不至死亡;身上常带着耶稣的死,使耶稣的生,也显明在我们身上。(林后4:7-10)
  著名的宣教士纽必津(Lesslie Newbigin)说保罗这段话,是新约圣经中将宣教的特质表达的最透澈的一段7。

6. 宣教的目的

  虽然教会极其重要,但是就保罗而言,这仍不是宣教的最终目的。教会是神对世界的救赎历史中的一环,正如以色列的「会众」透过西乃山之约,也在救赎历史中成为一个蒙恩的群体一样。但是在基督哩,神不仅使教会与自己和好,更使世人也与自己和好(林后 5:19)。而将来「一切在天上的、在地上的、和地底下的,因耶稣的名,无不屈膝,无不口称耶稣基督为主,使荣耀归与父神。」(腓2:10-11)
  所以宣教是要将荣耀和颂赞,归给那为我们信心创始成终、舍身于十字架上的基督。宣教就是一个人对基督的信仰及委身。这「钉十字架的基督」,虽然对犹太人和希腊人是绊脚石和愚昧,但对那蒙召的圣徒而言,基督总为神的能力与智慧(林前1:23-24)。

本章参注:  
1 Davis J Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Mission Theology, Orbis, 1991, p.124.
2 同上,p.126.
3 Don N. Howell, Jr., “Mission in Paul’s Epistles: Genesis, Pattern, and Dynamics,” in Mission in the New Testament (ed. William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams), Orbis, 2003, p.79-84.
4 Don N Howell Jr., “Mission in Paul’s Epistles: Theological Bearings,” in Mission in the New Testament (ed. William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams), Orbis, 2003, p.92-116; George Martin, “Missions in the Pauline Epistle,” in Missiology: An Introduction to the Foundations, History, andStrategies of World Missions (ed. John M. Terry, Ebbie Smith and Justice Anderson), Broadman & Holman, 1998, p. 87-91.
5 Transforming Mission, p.172-78.
6同上,p.146.
7 Lesslie Newbigin, Mission in Christ’s Way, WCC, 1987, p.24.
SolusChristus at 2009-5-29 23:17:13
第七章 普通书信及启示录中的宣教


新约圣经的二十一封书信,除了十三封「保罗书信」外,其它八封书信圣经学者通称之为「普通书信」(General Epistles),这些书信的作者包括耶稣的兄弟雅各、彼得、约翰及耶稣的兄弟犹大等人。但是很少有人讨论宣教时提到「普通书信」,以许因为觉得其犹太色彩太浓之故。其实「普通书信」中也有许多宝贵的宣教信息,值得我们深思。
在「普通书信」之中,我们将特别研究希伯来书及彼得前书。因为这两本书都提到个别的基督徒及教会,如何面对苦难及逼迫。在这两本书中,不多处经文鼓励直接传讲福音。然而,两本书的作者却都很关心基督徒如何在这种敌对的环境中,借着圣洁的生活来为主作见证(彼前2:5, 9)。
  这两本书也都强调信徒生活在这世界上只是暂时的,而所有跟随基督的人,都像是客旅、寄居者及朝圣者,一起迈向天上永恒的家园(希11:9,13; 彼前1:1,17; 2:11)。因此,我们应该以末世的观点来看基督徒的人生,以及为信仰而受苦的经历1。此外,这两本书也越来越强调神最后的审判,以及基督的超越性和独特性。这都是宣教信息中的核心主题。

第一节 希伯来书中的宣教

  圣经学者指出,希伯来书是一篇讲章,是针对那些在第一世纪末为主受苦的信徒一些鼓励的信息(13:22)。在本书中有好几个有关宣教的主题。

1. 说话的神

  许多圣经学者都指出希伯来书不但有很明确的「基督论」,而且强调神主动、积极地向人「说话」,因为希伯来书在一开头就指出,神曾「在古时借着众先知多次多方晓谕列祖」(1:1),但后来更借着耶稣基督,再次向我们启示(1:2)。所以我们当「越发郑重所听见的道里」(2:1),免得随流失去。因为「我们若忽略这么大的救恩,怎能逃罪呢?」(2:3)
  希伯来书有关神的启示的高潮是提到「神的道是活泼的,是有功效的,比一切两刃的利剑更快」(4:12)。再一次提醒我们:神的道是大有能力的。而且在后来所列的一连串「信心伟人」之中,也特别提到埃布尔,他虽然死了,却因信「仍旧说话」(11:4)。所以神透过圣经中神的百姓的经历向我们说话。当然,神对人类最高的启示,乃是神在这末世借着祂的儿子耶稣基督向我们说话。
  
2. 耶稣的超越性
  
  希伯来书的作者引经据典地指出圣子是超越天使的(1:5-13; 2:5-8),又比摩西更配多得荣耀(3:3),同时还有超越亚伦等次的大祭司职分(5:6, 10; 6:20; 7:1),又作了「更美之约」的中保(7:22; 8:6)。
  基督为大祭司是希伯来书独有的启示,祂的祭司职分(3:1; 4:14-15; 5:1-10; 7:15),及祂为我们成了赎罪祭(7:17; 9:11-28; 10:1-14),都在书中逐次清晰地展现开来。同时,希伯来书强调基督是「麦基洗德等次」的祭司,是很有「普世」意义的,因为麦基洗德并不是亚伯拉罕─雅各的后裔。
  
3. 基督徒是朝圣者
  
  在希伯来书中,所有的信心伟人都被描绘成「朝圣者」(Pilgrims),他们在世上是客旅,是寄居的,他们都在寻找一个「更美的家乡」(11:13-16)。所以,无论是亚伯拉罕(11:8-11)或是摩西(11:24-29),都「因着信」离开所住的地方,在旷野中漂流,为要寻找那天上的家乡。
  而希伯来书的读者,也都在新的「出埃及」经历中2。不同的是,他们不是随从乔舒亚(4:8),而是随从耶稣(2:10; 12:2)。值得注意的是:乔舒亚及耶稣的希腊文都是Iesous,只是乔舒亚是希伯来文,耶稣则是乔舒亚的希腊文译音。这种「新出埃及」的经历和信徒的分散,对教会的呼召极为重要,因为信徒在世上应该以圣洁的生活,来为主作见证。
  当希伯来书的作者肯定耶稣在城门外受苦的事实后,他鼓励读者也当「出到营外就了他去,忍受祂所受的凌辱」(13:13)。这是整本希伯来书教训的最高潮。因为基督徒应当看跟随那「因摆在前面的喜乐,就轻看羞辱」的基督 (12:2)为特权,以为主受苦为可喜乐的。其实我们的宣教,本来就该以这种「激进的门徒训练」(Radical Discipleship)为根基。所以,「走出营外」的呼召,也提醒当代的基督徒要甘心放下世上的一切,愿意舍己跟随主,走十字架的道路。
  正如边云波弟兄在《献给无名的传道者》中所说3:
  
  是自己的手,甘心放下世上的享受;
  是自己的脚,甘心到苦难的道路上来奔走!
  选中这条不自由的道路,并非出于无奈,
  相反地,却正是大胆地使用了自己的自由。

第二节 彼得前书中的宣教

1. 教会为「祭司」的角色
  
  彼得强调神子民都有「祭司」的职分(2:5, 9)。信徒不仅可以来到神面前祷告和敬拜,而且我们也有担任这个世界与神之间「中介」的责任。换句话说,我们向世界代表神作见证,并要将万国带到神面前来接受福音。所以教会是为宣教的缘故蒙召,为要「宣扬那召我们出黑暗、入奇妙光明者的美德」(2:9),因为宣教的最高目的就是要荣耀神(2:12)。
  所以,旧约中以色列人所扮演的角色,现在已经转移到教会—「神的新子民」—身上了。也就是说,彼得强调教会作为「见证团体」的角色。
  
2. 圣洁与顺服
  
  为响应「作神的祭司」这个神圣的呼召,教会需要有「分别为圣」的生活。彼得以1:13-2:10很长的篇幅来阐述这个主题。有人说,新约圣经中没有一处比这里更清楚地表达了以圣洁生活来为主作见证的主题4。
  彼得强调,信徒们的责任,就是要在不信神的环境中,反映出神的品格来。为使以色列民与周围的外邦人区别开来,神借着摩西颁布了许多律法与规条。虽然旧约中大部分的饮食条例、宗教仪式今天已经废止了,但是那些禁戒神子民的有关身体及心灵的「淫乱」罪之条例却依旧有效(1:14,18; 2:1,11-12; 4:3-4, 15)。
  不仅如此,在宣教中,对所有地上的权柄顺服(包括政治的、经济的、家庭的、天上的)也至终是必须的(2:13,18; 3:1; 5:1,5)5,因为宣教提供了强有力的理由,而教会就是要将这种适切的顺服关系活出来。
  
3. 为主受苦
  
  「为主受苦」是彼得前书的另一个主题(2:19-21; 3:13-18; 4:1,12-19; 5:7-10),因此有人称彼得前书为「逼迫文学」(persecution literature)6。但是彼得前书的「受苦」不是指一般人都会遭遇的病痛、失业、亲人过世等苦难,而是特指为福音的缘故,「忍受冤屈」(2:19)、「因行善受苦」(2:20; 3:14,17),或「为作基督徒受苦」(4:16)。因为基督不但为我们受过苦(2:21; 3:18; 4:1),祂也成为我们受苦的榜样(2:21)。
  由于在基督教的宣教过程中,这些苦难是难以避免的,因此正确的「苦难神学」对于当代的教会是迫切需要的。因为宣教的行动,在不同的环境中,可能有非常不同的方法及策略。譬如在基督教受排斥的回教国家及共产国家,基督徒不可能去挨家谈道,也不可能在街头发福音单张。他们所能做的,往往就是默默地忍受为基督而遭受的歧视和逼迫,并过一个彼此相爱的生活。但是他们借着生活的见证所传达的信息,其力量并不下于用口舌所宣讲的信息。

第三节 其它普通书信中的宣教

1. 雅各书

  雅各书强调「信心」必须在信徒生活行动上落实,因此雅各书在今日讨论宣教与社会关怀时,提供我们很好的圣经基础7。雅各提醒我们「要行道,不要单单听道」(1:22),因为「信心没有行为是死的」(2:17, 20, 26)。雅各并不是反对保罗「因信称义」的教训,而只是强调真实无伪的信心,必然「与行为并行」(2:22)。保罗也同样提醒我们,我们行事为人应当「与所蒙的恩相称」(弗 4:1)。总之,雅各告诉我们,真正的教会应该像什么样。而宣教的目的,就是要建立这样的教会。

2. 约翰书信

  约翰壹书将约翰福音中有关圣灵的角色予以更进一步地叙述:圣灵的「恩膏」是信徒得永生的凭据(2:20-25),信徒也借着祂明白真理(2:27)。圣灵的内住,使信徒知道自己是「住在神里面」,而神也「住在他里面」(3:24; 4:13)。
  然而除了圣灵之外,敌基督的邪灵也在鱼目混珠,混淆人心。从约翰的书信中,我们可以知道,初期教会中也有人否认耶稣是「道成肉身」的基督,是神的儿子(约壹2:22; 4:1-3; 5:1,5;约贰7;约参9-11)。 因此这成为分辨异端的基准之一(约壹4:2-3)。
  另外,约翰强调圣灵是「真理的圣灵」,祂会帮助信徒按真理而行(约壹4:1, 6; 约贰4, 7-11; 约参3-4)。「真理」是约翰书信的钥字,共出现十七次之多。

第四节 启示录中的宣教

  从宣教的观点来看,整本圣经是一本谈到神如何借着祂的救赎,而得着荣耀的书。因此,圣经中的最后一卷《启示录》,无论就末世论或目录来看,都好像是整本书的最后一章。我们必须从宣教的观点来看《启示录》,才能正确地解读并了解它与圣经其它书卷的关系8。

1. 宇宙的基督(Cosmic Christ)

  由于耶稣基督在神救赎的计划中居于核心的地位,因此我们若不能正确地认识耶稣基督,我们就不能明白神在历史中的作为及教会的宣教。从宣教的观点来看,耶稣基督既是宣教的「主题」(Subject),又是宣教的「目标」(Object)9。耶稣基督的救赎及祂将要再来掌权是宣教信息的「主题」;而宣教的「目标」就是要引至耶稣基督在世上掌权作王。在《启示录》中,耶稣基督被描绘成四种形象:
  
  (1) 祂是教会的核心焦点(1:12-20)
祂是掌权的复活主,教会的结局在祂手中(1:18)。因此祂赐下能力,也洁净教会。神在第二至第三章对亚细亚七个教会的信息,也应该可以应用在历代普世的众教会中。

  (2) 祂是被杀的羔羊,谦卑的赎罪祭;但也是狮子,可畏的统治者(5:5-6)。
  因着祂的「代赎」(substitutionary atonement)之恩,基督获得在天上及地上所有的权柄(5:9; 1:5; 7:14; 14:3-4)。因此天上将庆贺神救赎历史的完成,圣子也得到祂当得的荣耀(5:12-14; 1:5-6; 11:17-18)。

  (3) 祂是全地的审判者(14:14)
   拒绝羔羊将有严重的后果,而祂的爱并未抵销祂的公义。启示录14:14及19:11有两次提及基督在审判中的角色。14:14提到的「收割」,在先知预言中是预表审判(珥3:12; 耶51:33) ,而人子的角色就是审判者(但7:26-27)。在启示录中,这审判就是那「七碗」的灾(启16章)。另外一个审判的景象就是19:11,在那里骑着白马的基督,将与不信的列国宣战,因为唯有祂能与那「兽」交战(13:4)。

  (4) 祂是万王之王、万主之主(19:16; 11:15-18; 12:10)
  唯有基督有权柄展开七印封严的书卷(5:5-10),并以口中的利剑击杀列国(17:14; 19:11-16)。将来万族的人聚集敬拜(7:9-12),乃是宣教的最高潮。祂将在新耶路撒冷与全能的神共同治理,直到永远(21:22-23)。所以,宣教的目的,最主要的就是要使万人都认识祂,并邀请列国中所有口渴的人都来喝这「生命的水」(22:17)。

2. 时代的冲突与结束

  从一个角度来说,「救赎的历史」就是世界治理权争夺战的纪录,而神已经宣告基督将要治理全地(2:26-27; 12:5; 19:15)。虽然我们声称三一神的治理权,从来未曾失去过,但是耶稣基督福音的「排他性」(exclusiveness),却一直受到反对。所以这是一场属灵的争战,并在《启示录》中达到最高潮。这种体认,将对宣教的需要及其性质,定了一个基调10。
  
(1) 时代的冲突:宣教需要挑战
  由于处在这种充满冲突及挣扎的环境中,教会的宣教很容易就升高到逼迫和圣徒受苦的情势里。《启示录》的异象,使我们从天上与地上的事件对世界历史的影响,有一个合乎实情的透视。使徒约翰从历史的帷幕之后,窥见天庭的动作(8:5),他也看见两个敌对势力的冲突:神与撒旦,天上与「巴比伦」(12:1-6)。
  「巴比伦」在整本圣经中,都是预表敌对神的组织性宗教势力(创11:1-9)。所有抗拒或忽视被杀的羔羊之宗教团体,都是「巴比伦」的代表,也都将在末日被击败(14:8; 18:2)。因此,《启示录》提供我们对这类宗教的透视:其实其他们都是撒旦所预备的有关真理之「仿制品」11。
  由于这种属灵争战,宣教是必须的。宣教乃是神的「特种部队」入侵撒旦地盘,去寻找神的选民(13:8),并邀请地上的居民换边站,去顺服另一个主人,表达另一种的忠诚。而教会正是神所差派的「特种部队」之一。宣教不是要救赎人间的「体系」(system),而是要呼召人在神审判那「体系」之前,离开那「体系」。
  亚西亚的七个教会就曾经历过这种属灵争战。一方面是内在的异端、属灵的淫乱、及与异教的混杂或妥协(2:14,20);另一方面则是外在的逼迫。「殉道」(martyr, 希腊文就是「见证」之意,1:5; 2:13; 11:3; 17:6)就是向羔羊尽忠的代价。
  逼迫不是我们可以向神不忠心的借口。教会若为了逃避受苦而妥协了,就在它的呼召上失败了。在宣教过程中,有人会蒙神保守,但也有人殉道了(6:9-11; 12:11)。在教会与「巴比伦」冲突时,教会受苦不是例外,而是常态。对殉道者而言,由于死亡并不是结局,因此他们的死并不是「损失」。但是对听到信息的人而言,那却是「得着」(gain)。那些跟随羔羊的人,被称为「得胜者」(2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12, 21; 12:11; 21:7)。但是那「得胜」的代价是高昂的,因为我们所可以免去的,乃是最后的审判,而不是现今暂时的不公义或受苦。
  特别值得注意的,乃是那十四万四千位见证人(7:4-8; 14:1-5)。这「十四万四千人」可能是指犹太人中的「余民」(7:4),因为他们与其它无数从「各国各族各民各方」来的人(7:9),似乎很明显地被区分开来。这些额上受了「印记」的见证人,因这印记而受保护,也应验了神普世性的救赎计划 (7:3; 14:1)。
   
(2) 时代的结束:宣教完成了

  这个世代的结束,是经由全世界性的审判而引进的。「印」、「号」及「碗」的审判,突显出神的慈爱与忍耐,也证明祂对宇宙的管辖权(6:15-16; 9:20-21; 16:9-11)。因此,在救赎历史上的未完成事项就是「君王的再临」(希腊文是parousia)。那时,地上的国度将成为神与基督的国度。而全人类,不是因基督的救赎而加入神的国,就是被排除在神的治理之下而受到永恒的审判。这就是《启示录》的焦点。
  天使在神的审判中,扮演重要的角色。他们宣告审判、吹号、倒碗,甚至向地上的人宣告「永远的福音」(14:6),并警告世人那即将来临的审判(14:8-10)。然而天使并没有带来人类的救赎,因为明显地,只有那些「受差遣的人」才是救赎的管道12。
  当撒旦及那些「名字没记在生命册上」的人,被丢在「硫磺火湖」里时,这基督「复国」的计划就达到最高峰(20:15)。在宣教中,「永恒」是得失攸关的概念,因为所有不信的人,都将永远与神及羔羊隔绝(21:27; 22:15)。
  然而《启示录》的主题不是在讲论万国的毁灭,而是万国的得赎;虽然许多人失丧了,但是也有无数的人得赎了。那些蒙拣选的「圣民」,是宣教及基督最终得胜的印证。所以宣教至终将会完成,而其结果将是无数从各国各族各民各方来的人得救、归于神,并作祭司(5:9),这也就是在新耶路撒冷将呈现的景象(21:22-26)。

本章参注:
1 Andreas J. Kostenberger, “Mission in the General Epistles,” in Mission in the New Testament (eds. William J. Larkin Jr. and Joel F. Williams), Orbis, 2003, p.192.
2 同上,p.198.
3 边云波,《献给无名的传道者》,校园,1989,第4页。
4同上,p.203.
5 同上,p.204.
6 同上,p.258.
7 Roger E. Hedlund, The Mission of the Church in the World, Baker, 1985, p.254.
8 Johnny V. Miller, “Mission in Revelation,” in Mission in the New Testament, p.227.
9 同上, p.232.
10 同上, p.234.
11 同上。
12 同上, p.237
SolusChristus at 2009-5-29 23:21:15
第八章 宣教的双重使命


  直到今日,「传福音」与「社会责任」(或称「文化使命」)这两大使命的孰先孰后,依旧是一个争论不休的问题。早期信徒(特别是十八世纪的爱德华兹)往往不会将「传福音」与「社会责任」一分为二,而视为宣教事工不可分割的一体。但是到了十九世纪「自由神学」的兴起,就使得教会对这两者开始截然划分,并且各走极端。到了十九世纪末,特别在基要派的教会中,「传福音」逐渐地成为最主要而且几乎是唯一的重点,奋兴布道家们也很少提及社会责任的需要。另外一个极端则是走「社会福音」路线的自由派,他们将全部心力都集中在社会关怀上。这种偏差的状况一直延续到今日,企待厘清。

第一节  有关宣教的「文化使命」与「福音使命」之三种立场

  当代的教会及基督徒对宣教的「福音使命」(Evangelistic Mandate)与「文化使命」(Cultural Mandate),大约持三种不同的立场:自由派信徒强调宣教事工的「先知性」层面,也就是指责罪恶,注重社会关怀;反之传统的基要派信徒则强调宣教的「神秘性」(Mystical)层面,看重拯救灵魂。换句话说,自由派强调信仰的水平面,注重「今世解放」;基要派则强调信仰的垂直面,注重「他世拯救」。但是近代较开放的福音派则持较折衷的第三种态度,即认为宣教应有「文化」及「福音」的双重使命,而且两者系相辅相成、一体两面的策略。
  我们将这三种不同的立场略加说明,以便讨论。

1. 传统基要派:宣教仅包含「福音使命」
  
  传统的基要派信徒强调宣教的重点在于拯救灵魂。对他们而言,传福音及布道才是宣教唯一不可或缺的任务。他们坚信圣经的权威性及「福音使命」的优先性,因此他们认为医病、教育等社会关怀事工最多只是辅助性的「手段」,最后的「目的」仍是要以基督的福音来改变人心,拯救人的灵魂。
  可是当基要派在对过份偏重社会改革的「社会福音派」的反击时,似乎无意中也忽略了神对基督徒的另一项吩咐:关怀社会与弱势族群。他们对专制政权的不公不义的措施、现代教育的世俗化、种族仇恨的罪恶、劳资关系的错误、及国际贸易的不平等,都没有去予以质疑或挑战。
  虽然后来有些人开始注意到社会责任的问题,但是基本上他们仍然认为布道之于社会责任,就好比种子之于果子一样。换句话说,他们认为透过那些信徒的生命改变,「社会参与」及「社会的改革」会自然衍生的,因此不必过份操心。事实上,这种「传福音优先于社会责任」的观点,迄今仍是多数福音派教会的观点和立场,华人教会也不例外。

2. 自由派:宣教有「文化使命」,而且应该先于「福音使命」

  与上述立场针锋相对的,乃是自由派及「新正统派」(Neo-orthodox)的信徒,他们强调信徒的「先知性」角色,也就是去指责社会罪恶,并注重社会关怀。对他们来说,先知应该针对所处的政治、经济和社会现况发出响应。
  南美洲的「解放神学」就是其中一个典型的例子。他们强调「社会结构性的罪」多过于个人的罪性。他们对历史的解释是透过马克斯主义,然后期待经由阶级斗争,来创造新的处境。他们深信「乐园」是可以在地上实现的,而那就是共产主义的社会。所以在拉丁美洲,许多神父参加左派的游击队,拿起枪杆为建立共产主义的「乐园」而奋斗。对这些人而言,他们寻求的「救赎」就是社会生活环境的改善,而非人性的「再生」(regeneration)或灵魂的得救。
  其它自由派及「新正统派」的信徒虽然不致于像解放神学家那样的激进,但是同样地,他们认为宣教的「文化使命」或「社会使命」,应该优先于传统的「福音使命」。他们往往对政治活动比对布道大会更有兴趣,事实上有些人因为已经放弃对将来天国的期盼,因此将全副心力都投注在对现今经济、政治环境的关怀上。他们认为宣教不应该是「我赢你输」式的领人归主,而是以投身社会关怀的「好行为」,为耶稣作见证而已。其实暗地里,他们已经接受「殊途同归」的观点,否定了基督信仰的独特性,因此才对未信者的灵魂得救显得漠不关心。

3. 当代福音派:宣教兼有「文化」及「福音」的双重使命

  在1974年的洛桑世界宣教大会,参与者反省过去基要派过于偏窄的观点,就提出宣言,主张宣教的「双重任务」(Two Mandates),但是仍强调「福音责任」的首要性及根本性。后来在1983年,福音派神学家们于「世界福音团契」(WEF)的谘商会议中,签署了「惠顿宣言」,其中强调:
  人类的罪性不仅潜伏在个人生命中,也存在于社会结构中。….教会的使命不仅是福音的「宣告」而已,也应该包括福音的「彰显」。因此我们需要去传福音,以响应人迫切的需要,并追求社会的转化。
  这是对宣教的「双重任务」比较平衡的观点,而且在这篇宣言中,并没有提到「传福音」或「社会参与」何者为优先。其实,如果「整全的福音」是代表基督徒对世人身、心、灵三方面的全人关怀,那么我们绝不该漠视个人或整体社会的物质及心理上的需要。
  但是我们也同样不能忘记:毕竟灵魂的得救与否,更是攸关每个人生死的大事,我们绝不可以舍本逐末,只顾及人们物质及心理上的需要,而忽略了他更深、更基本的需要。当然我们并不是说我们只关心失丧者灵魂的需要,而他物质及心理上的需要却成为可有可无的。我们可以借用美国心理学家马斯罗(Maslow)对人类基本需求的研究,及艾伟传(Joseph Aldrich)在福音策略的研究来说明1。人们物质及心理上的需要,可能是我们传福音的「切入点」,然而当人的基本需求水涨船高时,只有神的福音才能满足人更高层次的需要。

  
第二节 历史的角度:西方宣教使命的演变

1. 中古世纪:「文化」与「福音」并重

  中古世纪时期(500-1200)西方教会面临极大的危机,因为那时西罗马帝国已经覆灭,教会一方面失去了保护伞,另一方面他们所面对的,乃是群雄并起的蛮族。在这个期间,爱尔兰及英格兰的修道士,先后扮演了关键性的角色,他们在六百年内使欧洲「基督化」。例如著名的爱尔兰宣教士哥伦班(Columban, 540-615),在他接受欧洲最好的教育,精通了文法、几何、圣经和修辞学之后,四十五岁才开始赴法兰克王国宣教。难怪他以及其它的中古世纪宣教士,很容易地能与君王贵冑对话,有时甚至被延揽为大臣或建立学校。
  我们必须了解,在中古世纪,修道士的宣教方面的贡献,是无可取代的。这些修道士,往往在不是受教廷差遣之情况下,自发性地、成群结队地前往蛮族之地宣教。他们了解,虽然透过政治、武力与婚姻等手段,使王公贵族接受基督教的「由上而下」策略,可以迅速达到「群体归信」的目标,但是教会往往得花几百年的时间,才能使基督教信仰真正在人民心中扎根。而这个责任就落在修道院的身上。而中古世纪的修道院也的确同时承担了「宣教中心」、「教育中心」及「文化中心」的三重角色。
  在西罗马帝国灭亡后,欧洲各国便越来越依赖教会来提供受过教育的神职人员襄赞公务,而修道院也逐渐成为教育中心。这些修道院不但设在后方(即教会的根据地),也遍设在福音战场的前线。最初修道院只收有心加入修会作修道士的男孩,但是到了第九世纪,修道院也容许那些只是为受教育而来的人入学,但是教育的目标仍然是宗教2。至于在课程安排上,仍以传统希腊式教育理念的七个学科为主,但是改以拉丁文来教学(此时已很少人会希腊文了)。其中包括初级的「三学科」(Trivium),即文法、修辞和逻辑;及高级的「四学科」(Quadrivium),即算术、几何、天文和音乐。这七门课程,在中古世纪结束以前,一直是西方世界人文教育的核心课程。自第六至第十一世纪,那些修道院的学校,几乎主导了整个欧洲的教育界。其中最著名的学校,分别设在法国、德国、意大利、英国、爱尔兰和苏格兰等地。
  至于文化方面,修道院的贡献也不可忽视。这个时期由于基督教所面对的,是文化水平上相对较低落的蛮族,因此宣教士们往往要承担「宣教」与「教化」的双重责任3。他们有时得为蛮族创立文字(如哥德文及斯拉夫文),并且也透过教育的方法,来教化人民、培育人才,进而提升本土文化。但是更多的时候,这些宣教士一面传播福音,一面传授拉丁文字与文明。对他们而言,以拉丁文化取代蛮族的文化,似乎是另一项神圣的任务。同时,修道士在印刷术未发明前,抄写许多的圣经经卷和各种希腊及罗马的古典著作,为传统文化留下了无价之宝。
  所以,这个时期的基督教是以「强势文化」的身份,来提携、濡化甚至改造本地的文化。因此,今日所谓的「西方文化」,其实有很多是以基督教思想为主体,所创造出来的新文明。

2. 启蒙运动之后:「文化」与「福音」开始产生歧异

  随着西方国家的发展,以及启蒙运动带来的「乐观主义」及「社会进化」思想,逐渐地产生「西方文明是世界上最优秀的文明」的观点。因此,西方各国莫不期望以她们的政治(如民主制度)、经济(马克思主义或资本主义)、科技,或宗教,来改造或拯救其它「落后的国家」。例如德国哲学家黑格尔,他承认世界历史是由东方走向西方的,因此文明的「儿童期」是由中国、印度、波斯、希腊和罗马开始的,但是「成年期」却是西欧。换句话说,「历史是由亚洲开始的,终结(最高峰)却一定是欧洲。」4
  当西方国家拥有科技的绝对优势时,这种「西方文化帝国主义」的思想,在那个时代的西方人士,几乎无人幸免,连宣教士也在内。事实上那时的宣教士,也分不清宗教优越性与文化优越性有何不同。直到今天,这种「文化优越感」的幽灵,可能依旧存在于少数西方人心中。
  许多西方宣教士认为,福音既然能使西方国家富强,同样的结果应该也能在其它国家重演。因此当他们解释「丰盛生命」时,常常解释为透过西方式的教育、医疗、农业制度,所能带来的丰富生活享受。他们也的确出于爱心,积极地想把这些好东西带给那些穷乏的国家。
  然而可惜的是,这些西方宣教士毕竟是那个时代之子,无可避免地也有自己的「盲点」。他们不自觉地带着西方「民族中心主义」(ethnocentrism)的思想,缺乏对自己文化深刻的反省,也不懂得欣赏分辨其它的民族的文化。在福音与文化的关系上,更没有拿捏适当的分寸,以致于将西方文化与福音之间错误地划了等号。这是我们的前车之鉴。
  早期的宣教士,在传福音之外,通常也同时从事社会改革的工作。也有一些机构(如「救世军」),是专门从事社会救济工作的。只是到了十九世纪末,由于受理性主义、启蒙运动及「自由神学」的影响,有越来越多的宣教士对圣经的权威性采取批判的态度,对拯救灵魂的优先性也开始质疑,因此对传扬福音的热诚也大为降低。相反的,他们对西方文明的优越性却笃信不疑,越来越偏重宣教的「文化使命」,深信尽速「西化」,才是帮助这些落后的国家进步的快捷方式,因而把重点摆在社会改革上。对他们而言,从事这些社会工作,就等于是传福音,所以又被称为「社会福音(Social Gospel)派」。由于对世界未来的发展怀着乐观的态度,因此在末世论方面,他们绝大多数是属于「后千禧年派」,深信美好的远景(即「千禧年」)即将来到。他们在教育、医疗、社会改革及政治参与上贡献很大,但是却逐渐失去宣教的热忱。
  然而十九世纪末,一波波福音奋兴运动的浪潮,借着芬尼(Finney)、慕迪(Moody)等布道家,曾直接间接地推动了宣教的事工。但是由于自由神学的兴起,激起极保守的一些基督徒与之抗衡。在1909-15年间,这些持守传统信仰的人出了一系列《基要信仰》(The Fundamentals)的小册子,所以他们被称为「基要派」(Fundamentalist)。
「基要派」(后来又称「福音派」(Evangelicals)在末世论方面,绝大多数是持「前千禧年派」及「时代论」的观点,对社会未来的远景,多半持较悲观的看法。他们在宣教方面的重点,乃是拯救个人灵魂,但是难免对社会整体的病态显得有点漠不关心。可是他们宣教的热忱,却一直有增无减。
  由于美国的主流教派,除了美南浸信会之外,多半是由「自由派」掌权,因此这些「基要派」的独立教会(很多称为「圣经教会」),多半鼓励他们的宣教士加入信心差会,以致于信心差会的宣教士大多数是来自于「基要派」的教会。
  十九世纪末,「社会福音派」与「基要派」的路线之争,由西方国家延烧至宣教地区,往往彼此水火不容。以中国为例,「福音派」以内地会创办人戴德生为代表,主张传扬「纯正福音」,虽他们也办学校、建医院,但却是附属在福音工作之下的。「社会福音派」则以广学会的李提摩太(Timothy Richard)为代表,主张社会服务、 文字工作与传福音并重。后期「社会福音派」的宣教士,甚至主张以社会服务来取代传福音。两派争执不下,最后在二十世纪初,终于分道扬镖,各行其是。后来许多「社会福音派」(如青年会)已渐行渐远,几乎完全丧失福音的使命与信仰立场。
在十九世纪,大部份的在华基督教宣教士属于「福音派」,但是到了二十世纪初,越来越多的「社会福音派」宣教士来华,从事医疗、教育等类的工作。这个路线之争,后来也出现在中国教会领袖之间。例如基督教青年会的吴耀宗是「社会福音派」的典型代表,而北京的王明道、聚会所的倪柝声、学联会的赵君影则是「福音派」的领袖。两派虽然都对基督教在中国的传播各有其贡献,但是在基督教与中国文化的会通上,两派都做得还不够。
  譬如说李提摩太致力于介绍西方的文明、科技到中国,并与上层人士多有往还,对梁启超等维新派人士影响很大。可是中国知识分子却采取「接纳西方文明、撇弃基督教」的两面手法。而到了1900年之后,广学会的报纸和书籍,已渐被中国人自办的商务印书馆等所取代;官办的中、高等学校数目也渐渐远超过了基督教办的学校(尤其在1920年代「收回教育权运动」之后),所以「社会福音派」在中国的影响力大为削弱。相反地,内地会近千名的宣教士在中国各地,则很少和知识分子打交道,因此在文化会通上,贡献很少。

3. 二次大战后:逐步再度回归「文化」与「福音」并重之路

  二次大战后,一方面原先「理性主义」的乐观心态消失了,加上自由派的教会和机构日渐末落,宣教士人数及宣教经费锐减,使「社会福音派」不再成为宣教工场的主流派。但是在拉丁美洲,更激进的「解放神学」出现了,他们几乎彻底的放弃灵魂得救的想法,而不择手段地(甚至用暴力)去谋求社会的变革。
  相反地,福音派教会战后却蓬勃发展,势力渐增。但是福音派也开始反省过去的宣教策略,逐渐看见自己在「文化宣教」方面的缺失。1966年,在柏林世界福音大会上,葛理翰牧师提出传福音与社会关怀的关连性。因此后来以史托德牧师(John Stott)为首的有些福音派神学家,在1974年的洛桑世界宣教大会,就提出宣言主张宣教的「双重任务」(Two Mandates),但是仍强调「福音责任」的首要性及根本性5。然而既然宣称「传福音」是首要的,似乎暗示社会责任是次要的,或是可有可无的。然而在1983年福音派神学家们,在「世界福音团契」(WEF)的谘商会议中,修正了这个立场,对宣教的「双重任务」就有一个更平衡的处理,最后签署了「惠顿宣言」(Wheaton Statement)。
  同时,近年来以自由派为主的基督教「合一运动派」(Ecumenicals) 及天主教,也开始有类似的共识,承认这「宣教的双重任务」之不可分割性。这是一个令人鼓舞的发展。

第三节 圣经的角度:平衡的观点

1. 马太5:13-16:「光」与「盐」

  耶稣在马太福音「登山宝训」中,紧接着八福之后就提到「天国子民的使命」,也就是成为「世上的光及世上的盐」。但是具体的来说,什么是「世上的光」及「世上的盐」呢?史托德牧师(John R. W. Stott)认为,「世上的盐」强调我们的社会责任,为的是消极地防止社会腐化;而「世上的光」则强调我们的福音责任,为要积极地使福音的「真光」能照在黑暗哩,引导人归正6。
  因此基督徒在担任「世上的光」及「世上的盐」这两重角色时,不应该有所偏废,或有所取舍,而要兼顾两者不同的功能,因为今天我们所处的社会,同时需要光和盐。
  但是耶稣也警告我们:盐不要失了味道;光不要被遮蔽。由于以色列一带的盐都是「岩盐」,里头有许多白色但不溶于水的矿物质。因此,当真正的「盐分」(即氯化钠)溶化殆净,所剩下的就是「失了味的盐」。基督徒之所以对这个社会有影响力,就是因为我们有与众不同的特质。如果我们不知不觉地被世界「同化」了(罗12:2a),我们就成了「失了味的盐」,也不再有改变世界的能力了。
  另一方面,如果「光」被遮盖,就会失去光的功能。今天社会的压力,及我们内在的胆怯,都会使有些人宁愿选择隐藏我们基督徒的身份,以致于这个世界显得更加黯淡。我们必须勇敢地挺身而出,使明光照耀(腓 2:15)。
  
2. 林前9:19-23:「向什么人作什么人」

  当保罗提到他为使别人得到福音的好处,他就「向什么人作什么样的人」时,这是个大胆的宣告,也成为往后基督教宣教最重要的指导方针之一。但是这种「调适原则」只限于文化或生活方式吗?是否也包括其它的层面呢?也就是说,一个宣教士要如何与他宣教的对象「认同」?认同到什么程度?
  如果你在都市的贫民窟中宣教,那些穷人的挣扎及痛苦你能感同身受吗?你能放下你的身分、特权及地为,去「俯就卑微的人」,去亲身体会他们的感受吗?其实这就是耶稣「道成肉身」的意义。
  十八世纪下半的约翰韦斯利所领导的「福音复兴运动」,不但是近代福音派运动的先驱,而且在社会改革上(如协助文盲识字、禁止贩奴、狱政改革、改善劳工环境等),贡献良多。因为韦斯利在「帐棚布道」所带领信主的人,大多数都是农人、矿工及工厂的工人。韦斯利身为牛津大学的高材生,却在这些目不识丁的下层人士中孜孜营营地事奉。然而他也看出,除非教导他们识字,否则这些人不仅信仰无法扎根,他们的生活也无法改善。所以循道会的会友包尔(Hannah Ball)发起了「主日学」事工,后来由圣公会的雷克斯(Robert Raikes)予以发扬光大。这个原本是为失学的劳工及农人所预备的「识字班」,后来却成为教会中基督教教育最重要的一环。而且英国的主日学运动,带动整个社会向全民义务教育跨出第一步。
所以约翰韦斯利在实践保罗「向什么人作什么样的人」的原则时,是以他睿智的眼光及爱心,采取长远的规划及切实的行动,来改善英国因「工业革命」而导致的社会问题。
SolusChristus at 2009-5-29 23:24:10
3. 雅各2:15-16:爱心的落实

  雅各书对教会中的贫富悬殊现象提出了深刻的针贬。他指责有些教会对富人另眼相看的不公,警告信主的财主不要因财富自夸,也提醒信徒对穷人不要袖手旁观。雅各认为,对物质有缺乏的弟兄,只虚情假意地提出「口头的关心」(lip service),是信心没有行为的表现,这种信心是死的。
  因此,雅各的提醒使我们思想:我们是否忽略了教会中许多「弱势团体」?例如在台湾及香港、北美的华人中产阶级教会,是否会使蓝领阶级的人望之却步?在中国,由于乡村人口外移,使乡村的教会大量失血,都市的教会看到乡村教会的匮乏,有没有具体的行动来帮助乡村的教会?这都是我们该思考的问题。

第四节 宣教的双重使命之实践

1. 「福音宣教」是收割,「文化宣教」则是松土、培土与撒种的工作。

  在《预约心灵沃土》一书中7,作者唐斯(Tim Downs)曾将「福音宣教」比喻为收割,而「文化宣教」则是松土、培土与撒种的工作。换句话说,「文化宣教」是一种福音预工,预备人心来领受福音。唐斯提醒我们,「收割和撒种并不是彼此冲突的传福音方式,互别苗头,而是两种互补的角色,各有各的重点与作法。」8但是我们往往急功好利,不先耕耘就期待有好收成,难怪得到令人失望的结果。
  今天许多教会推动的「短宣」往往偏重福音出击,个人布道等活动,而属于长期耕耘的工作就乏人问津了。正如唐斯所提醒的,「好土」是需要花代价与时间去预备的,而不是天生的。有的土壤需要调整酸碱度,有的土地要去除地底下的石头,也有的土壤需要加「人工肥料」。这些都可以做为我们在拟定福音策略时的思考方向。

2. 文化更新及社会改革的成功,仍有赖于社会上有足够数量与质量的真信徒。

  当们谈到基督徒的社会责任及「文化宣教」时,福音派(也包括奥古斯丁、加尔文和韦斯利)强调,文化虽是堕落的,却是可以被转变的,甚至有可能藉神的能力及恩典被更新。换句话说,文化虽然有污点,但其本质并非罪恶,而历史正是显示神在转化及更新人类及文化的实况。
  事实上圣经中以色列的先知们苦心孤诣地呼唤,正是不断地提醒世人:神不仅关心每个人的得救,也期待文化和社会风气都得更新。耶稣也提醒门徒们:他们是世上的「光和盐」,因此他们在这个堕落的世界中,有特定的角色需要去扮演。同时也暗示,经由他们的影响,这个世界及其上的文化,有可能被转化。
  因此,从基督教的观点来看,每个民族的「文化更新」不是由外界引进的「文化移植」,而是每个民族的人们在他们生活及工作的环境中,透过基督教信仰对他们自己人生的重新界定与重新整合后,所获致的一种新诠释。因为信仰上的转变往往会导致思想的「转化」,最后也会在价值观和行为上产生变化。所以,「文化更新」是目的,「文化转化」则是过程。
接下来,这种「转化」也会产生行动,在社会环境中造成影响。耶稣曾在天国的比喻中(太13:33-35),以「面酵」为例来说明其作用。少数的信徒在社会中,好比少许面酵在面团中,但是这些面酵却能使整个面团都发起来了。耶稣的比喻有一个重要的意义, 那就是说,每一位信徒都该是「面酵」,也就是「生物性催化剂」,来「催化」整个社会的转化作用。
但是基督教所说的「转化」是渐进的,而非速成的;是潜移默化的,而非立竿见影的。基督教对这个世界所能提供的,不是一套历久不变的经济或政治方案,不是一种划一的文化形式,而是一些「新人类」。他们在信仰上被更新,成为新人,因为「若有人在基督里,他就是新造的人;旧事已过,都变成新的了。」(林后 5:17) 因此他们对人生有新的透视,新的领悟,透过他们,更公正、更合乎人性的经济和政治方案可以被提出来,更优美的文化也可以被创造出来。
换句话说,基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、经济的外在「形式」,而是提供新的「人类」。这些「新人」乃是从内心开始被「更新」,因此有崭新的价值观、人生观和世界观。但是经由这些「新人」,许多新的外在形式﹝诸如文学、艺术、政治、经济、科技等﹞可以源源不断地被创新。这才是「文化更新」的意义。
  但是文化更新及社会改革的成功与否,常常取决于社会上是否有足够「数量」与「质量」好的真信徒。而信徒的「量」与「质」问题,却又有赖于「福音宣教」的事工。从历史来看,十八世纪法国大革命与美国独立战争两者有鲜明的对比,是一个很好的例子。美国独立战争是在美国灵性的「大奋兴」之后发生的,又有后续的「福音复兴运动」支撑,因此民众的灵性及道德基础较稳固,所以民主的改革较能够循序渐进,使美国成为世界上第一个民主化的现代化国家。但是法国大革命却在人民灵性极为低落的状况下发生,以致民主运动功败垂成。

3. 传福音是每位信徒的责任;文化使命每个人却有多重的选择。

  从「大使命」的观点来看,传福音、领人作门徒是每位信徒无可推诿的使命;文化使命虽是必须的,做法上却是有多重选择性的。也就是说,要执行文化使命可以经由经济措施、道德教育、社会改革、法律制度种种不同的切入点来进行。
  因此,每个基督徒要依据他个人的恩赐、呼召、负担、工作岗位及背景,来决定他投入的方向及领域。例如为要使我们所处的社会达到「均富」的目标,我们需要好的基督徒财经专家,来拟定公平、有效率的财经政策。台湾在1960-85年代,在经济上一方面能够高速发展,另一方面又能使贫富差距缩小,就是因为历任的财经部长中,有许多像李国鼎、王建瑄、林振国等基督徒的影响。同样地,我们也需要有基督徒的企业家、科学家、工程师、教师和各行各业的人士,来一起改造我们的社会。
  另一方面,若是基督徒们能集体来采取行动,则对社会的影响及果效将会更大。台湾地区的数百位基督徒教授及专业人士,在一九九○年成立了「基督徒信望爱社」,他们就是期望借着基督徒们集体的行动,来对社会产生冲击和正面的影响。他们推动了许多计划,都得到社会很好的回响。其中一个是推动在各大学开一系列的「专业伦理」的课程,其中包括「工业伦理」、「生物医药伦理」和「经济伦理」等课程,由该校的基督徒教授们联合执教。目前台湾各大学大部分都有类似的课程。这是一个很成功的例子。
  也有些地区的基督徒会选择从一些社会问题着手,共同发表宣言,或上街头示威,或借着投票选出赞同他们主张的官员或民意代表,来推动他们的想法。但是我们必须注意的是,我们需要仔细思考:在这些议题上,有没有什么清楚的圣经教训或属灵原则可以依循?否则我们不宜以基督徒的立场来发表我们的观点,以免介入一些见仁见智的争议之中。举例来说,像堕胎、雏妓、同性恋合法化等问题,基督徒应该有明确的立场。但是对于财经政策、教育措施、政党认同、台湾的统独路线、兴建核能电厂等问题,则基督徒不宜任意以「基督徒的观点」来支持或排斥任何一种方案。

4. 文化宣教是「治标」的;福音宣教才是「治本」的。然而我们必须标本兼治,甚至有时得先治标,然后才治本。

  从圣经的真理来看,我们承认文化宣教只是「治标」的手段,而福音宣教才是「治本」的。然而有时我们必须「标本兼治」,甚至有时得先治标,然后才治本。正如为车祸受伤的人进行急救时,止血只是治标的手段,真正治本的得开刀或接骨。但是救护车来的时候,总是先做止血及绑绷带的工作,因为不如此,病人可能在上手术台以前已经没救了。
  同样地,我们不要因为文化宣教或社会关怀只是「治标」的,就忽视其重要性。在这方面,佛教的「慈济功德会」有一些策略值得我们借镜。证严法师从不讳言「慈济」是一个道地道地的佛教团体,也以宣扬佛法为己任。但是「慈济」之所以强调行善,是因为她认为要先引人入「善门」,再引他入「佛门」。换句话说,对她而言,入善门只是手段,入佛门才是目的。「慈济」之所以在台湾的形象很好,影响力越来越大,这个策略的成功是不容忽视的。
  然而今天基督教需要避免的错误,一个是将「文化宣教」的手段当成目的;另一个错误是只谈论「目的」,却从未研究过达到目的的有效途径为何,以致于总是纸上谈兵。前者的例子很多,例如许多台湾的教会附设幼儿园,美国的华人教会有的则设了中文学校,但是这些学校大多数并没有发挥什么福音的功用。因此美其名曰「小区服务」,其实有的幼儿园成了教会的摇钱树,有的中文学校则只是以「发扬中华文化」为目的了。这些都是需要检讨的。

本章参注:
1 艾伟传,《布道生活化》,亚洲归主,1987, p.75-81. 原著:Joseph C. Aldrich, Life-Style Evangelism, Multnomah, 1981.
2 Kenneth O. Gangel and Warren S. Benson, Christian Education: Its History & Philosophy. Chicago, IL: Moody, 1983, 108.
3 Christopher Dawson, The Formation of Christendom. Sheed & Ward, Inc. 1967, p.160.
4 同上, p.292.
5 David J. Bosch, Transforming Mission, p.404-05.
6 John R. W. Stott, Christian Counter-Culture: The Message of the Sermon on the Mount, IVP, 1978, p.64-67.
7 唐斯(刘良淑译),《预约心灵沃土》,校园,2001。原著:Tim Downs, Finding Common Ground, Moody Bible Institute, 1999.
8 同上,p.160.

第九章 宣教的处境化问题


  由于宣教学学者早已注意到文化与宗教之间的错综复杂关系,因此如何使宗教在不同文化中,能适切地被传达甚至被接受,就成为广受重视的问题。早期的学者常常讨论有关「本土化」或「本色化」(Indigenization)的问题,但是近代的基督教宣教学者则多半集中在讨论「处境化」(Contextualization)的问题。

第一节 「处境化神学」的发展

  「处境化」的名词最早是在1971年出现在「普世基督教协进会」(WCC)的一份有关神学教育的的建议书上,值得注意的是,在这个神学研究小组中领衔的,是台湾的神学家黄彰辉,成员中还包括诺贝尔和平奖得主南非的图屠(Tutu)主教。这个小组希望针对各地区政治、经济和社会不同的状况,特别是第三世界的情形,提出有关未来神学教育的方向及建议。
  在他们提出的建议书中,明确地要求以「处境化」来代替早期惯用的「本色化」这个名词。他们认为,「本色化」主要是由传统文化的角度,去回应基督教的福音;「处境化」则除了考虑这点之外,还加上从政治、经济、科技和社会公义等其它角度来响应。因此「本色化」强调「自立、自养、自传」的「三自原则」;而「处境化」则进一步期望发展自己的神学体系1。但是在最初的报告书中,又将处境化神学分为「进化式」(如政治神学等)及「革命式」(如解放神学、妇女神学、黑色神学等)两种附属分类。但是每当提到「处境化神学」时,特别是自由派神学家们,几乎都是提到「革命式」的观点。
  事实上,自从士莱马赫提出「神学是受时空环境所左右」的观点之后,神学家们已经越来越注意到,「处境」(contex)对经文的解释及应用的影响。但是二十世纪的诠释学大师雷寇(Paul Ricoeur)主张,每当读者在读一段经文时,他事实上是在「创造」经文。经文的解释不仅是文学的演练,更是社会、经济、政治的演练。因此处境化神学其实是代表神学思维的一种「代模转移」(Paradigm Shift)。
  处境化神学宣称它们与传统神学的知识论已经分道扬镳了。他们(尤其是自由派神学家)强调传统神学是由上层菁英份子传递下来的;主要的来源除了圣经之外就是哲学;而主要的对话者是受教育的非信徒。处境化神学则是由下层上来的;主要的理论基础是社会学;而主要的对话者是穷人及社会上的「边缘人士」2。
  包胥(David J. Bosch)指出3,这种新的知识论产生下列一些影响:
  (1) 越来越多的人怀疑:不仅西方的科学和哲学,甚至西方的神学都可能只是为西方「服务」的。
  (2) 新知识论拒绝接受「这世界是一个等候解释的静态对象」的观点。
  (3) 强调向穷人及边缘人士委身,重点不再是「教义的纯正」(Orthodoxy),而是「实践上的正当」(Orthopraxis)。而「实践上的正当」的目标,是借着知识和爱转变历史,来医治数以百万计的无辜受害的群众。
  (4) 在这个模式中,神学家不再是屋顶上的孤鸟,他的神学只能在他与受害者站在一起时才能建立。
  (5) 重点是「做」神学(doing theology)。换句话说,用「行动」来诠释,比认知或说话都重要。
  (6) 处境化神学的优先次序是借着所谓的「诠释圈」(Hermeneutical Circle),由实际经验(特别是第三世界的边缘化经验)开始着手,然后才进到「反思」的第二阶段。传统神学是以理论优先的,但是处境化神学则反其道而行。然而理论与实践(praxis)却是相辅相成、携手同行的。
  无疑的,这种激进的知识论及处境化神学的观念,一方面受到后现代主义及存在主义思潮的影响,另一方面也延续自由神学对圣经的批判态度。虽然如此,我们也不能因此排斥处境化神学所给我们的启发。
  因此,「处境化」是一个更宽广的名词,较能涵盖宗教在文化中传播所需要探讨的各项问题。虽然目前仍有少数人对于「处境化」这名词有所保留,大多数的基督教宣教学家和神学家,无论是属于自由派或较保守的福音派,都已能接受「处境化」的概念,只是在立场和方法上有相当的差异。

第二节 「处境化神学」的意义与方法

然而问题是:所有的人对「处境化」的理解都不相同,造成莫衷一是的现象。在基督教神学家中,对于「处境化」的意义与方法,随着他们的神学立场,大致上可分三种不同的看法4:


   正统派
新正统派
自由派

对圣经的立场
圣经是神的话
圣经包含神的话
圣经是有关神的话

处境化的意义
使徒型
先知型
综摄型

处境化的方法
教导法
辩证法
对话法


        
1.正统派:

  「正统派」的神学家即一般称为福音派或保守派的神学家,他们坚持圣经是圣灵所启示的书,虽透过人手所写,却是神自己的话。圣经的启示固然有作者本身的文化背景,但是真理却是由神直接启示,是超越文化(Supracultural)的。
  对他们而言,「处境化」的目的,就是要将那福音中不变的真理,也就是「使徒」们所传的福音,在不同的文化及社会处境中忠实地表达出来。他们体认到圣经的启示,并不是「非文化」(acultural)的,但是他们更强调福音信息的「超文化」特质。因此这种处境化的方法称为「使徒型」(Apostolic)的。他们强调要竭力保守使徒们一次交付的真道,并以最适切的处境化方式,将信仰落实在信息接收者的文化中。
  作为一个福音的传播者,乃是透过「教导」(Didactic)的方法,将福音的本质及其应用传递出去。他首先必须充份了解圣经作者当时的处境,才能掌握住作者的原意;然后他也必须了解读者或听众现今的处境(包括他们的信念体系)。在方法上他要建立一个沟通的桥梁,才能使圣经的教训能落实在非信徒现实的生活中。最后的结果是他们灵性的更新。

2. 新正统派:

  这是由德国神学家巴特(Karl Barth)在二次世界大战后所领导的新神学思潮,也是当今福音派之外的基督教神学思想主流。他们深受存在主义哲学家如齐克果(Soren Kierkegaard)等人的影响,强调个人的、主观的、现今的体验。他们虽然认为,圣经是独特的书,其中也「包含」了神的话,但他们不承认「圣经就是神的话」。因为他们主张:圣经也是人的作品,是有缺陷的。
  对他们来说,「处境化」就是扮演先知的角色,针对所处的政治、经济和社会现况发出响应。他们尝试着去分辨神对他们的处境所说、所做的,然后去宣扬,甚至去做出必要的改变。其中有一些解放神学家,可能看重在现实环境的挣扎所得到的亮光超过于圣经。但是也有一些神学家偏重由圣经反省所得的亮光。
  以南美洲的「解放神学」为例,他们在处境化的过程中,往往先由社会现况的苦难着手,而非借着圣经的启迪;他们寻求的是生活环境的改善,而非人性的「再生」(regeneration);他们强调「社会结构性的罪」多过于个人的罪性。他们对历史的解释是透过马克斯主义,然后经由阶级斗争,用「辩证法」的方式来创造新的处境。因此处境化的结果乃是对福音的「政治诠释」。

3. 自由派:

  在中国早期又称之为「新派」,他们以批判的角度来看圣经,否定历史教义的传统及「圣经是圣灵所启示」的观点。对他们而言,圣经全然是人的作品,是记载那些圣经作者对宗教和神的体会而已。这一派的神学家否定基督教的独特性,他们认为基督教与其它宗教一样,都含有一些宝贵的真理。因此,基督教的教义必须随人的认知及文化倾向而改变。
  因此,他们要借着与其它宗教或文化「对话」(Dialogic)的方式,去探索真理。他们想要包容各种文化、宗教及意识型态,去芜存精地选取各家精华,以产生一个新的信仰,甚至超越原有的任何一个。因此多玛(M. M. Thomas)公然地称之为「基督为中心的综摄主义」(Christ-centered Syncretism)。所以对他们而言,「处境化」就是是「综摄化」的意思。而建立处境化神学的途径,就是借着「宗教对话」。

第三节 「处境化」在文化上的应用

  一般而言,处境化的应用有文化上的及神学上的两个不同的层次。在神学层次上应用的问题,在下一节将另行讨论。在文化层次上,当宣教士到达一个新的宣教地区时,马上会与当地原有的文化接触。通常他们对当地「旧文化」的反应大致上有三类:「全面排斥」、「全盘接收」或「批判式处境化」5。

1. 全面排斥:拒绝处境化

  早期的宣教士对当地的原有文化通常采取全面排斥的态度,因此击鼓、舞蹈、服饰、仪式、葬礼等等,都被视为与原有宗教有关,而与基督教互不相容。宣教士采取这种立场的部分原因是「种族中心主义」作祟,另外一个原因是对当地文化的了解不够深入。
  这种态度有两个问题,第一,这会造成「文化真空」的状态,以致于只好用宣教士的文化及习俗来取代。于是信徒都穿上西装洋服,弹风琴、唱巴哈的圣乐,教堂都是欧美式建筑。难怪基督教被视为「洋教」,当地信徒也被视为异类,遭到本族人的孤立。
第二,这会使原有宗教仪式和文化走入「地下化」,最后甚至与基督教某些仪式或习俗结合成混合式的宗教。例如墨西哥人所虔信的「黑色马利亚」,其实是原始印地安宗教与天主教结合的产物。有时这种混合宗教造成的后遗症更多。
第三,全面禁止传统文化的结果,会使宣教士及教会领袖成为「警察」,要常常取缔信徒们不合适的行为。这使得信徒们灵性无法逐渐成熟,因为他们总是无法自己来分辨、做决定。
SolusChristus at 2009-5-29 23:39:44
2. 全盘接收:「非批判式的处境化」(Uncritical Contextualization)

近代有许多宣教士,尤其是自由派的宣教士,往往对当地文化不加思索地采取「照单全收」的政策。「多元化」观念使他们对所有的文化都采取尊重的态度,而且认为原有的文化基本上都是好的,所以变动越少越好。
  这样做也有两个显著的弱点:第一,它忽略了文化与个人一样,都会被罪所污染。许多社会中存在着奴隶制度、雏妓、种族歧视等罪恶,也有拜偶像、巫术等异教迷信,宣教士除了希望将福音以当地可接受的方式传达外,也应该要对这些个人的及集体的罪恶发出挑战。
  第二,这种照单全收的方式,也很容易鼓励混合式宗教的蓬渤发展,以致于造成鱼目混珠。许多过份强调「处境化」的宣教士,往往走入这个误区,以致于无形中促成综摄主义的结果。

3. 选择性的接收:「批判式的处境化」(Critical Contextualization)

  对当地原有之传统文化的第三种态度,乃是在接受或排除之前,都要先经过慎重的检验,这称为「批判式的处境化」。最适合做这种工作的人,不是外来的宣教士,而是本地的信徒领袖。因为只有他们对自己的文化了解最深,对各种符号、仪式的涵意感受最切,所以任何的改变或决定,他们的参与是绝对必要的。
福音派宣教学家希伯指出,「批判式处境化」的步骤包括下列几个:
(1)文化的解析。也就是将文化的符号及意义,仪式与功能加以诠释。其中包括丧礼、婚礼、成年礼、音乐等。这最好由当地的信徒集体来进行,宣教士则只担任原则性的辅导工作。
(2)圣经的诠释。这要从圣经作者的时代背景中去解析,以找出作者原意。这通常需要由宣教士或牧师来主导进行。
  (3)批判式的回应。也就是依据由圣经所得的新亮光,去重新评估自己的文
化。这个阶段最好也是由当地的信徒集体来进行,因为他们必须自己做决定。因为若是他们以共识做出决议,就比较不会在暗中偷偷又重操旧习。
(4)处境化的应用。将基督教的内涵,以适合当地文化与处境的新形式或新
符号来表现出来,也有可能以原有的符号系统,经由新的诠释,赋予新的(基督教的)意义。这可以由当地的信徒与宣教士共同来决定。
所以,在「处境化」的过程中,一些传统习俗可能会被排除,也有一些习俗会经过修改而保存下来,但是已被赋予新的涵意。例如基督教在十二月底庆祝圣诞节,其实那原是罗马异教神祇的生日,如今已被「借用」了;基督教的礼拜方式,是仿照早期犹太教敬拜的仪式;还有十八、十九世纪英国的「循理会」大奋兴时期,韦斯利兄弟用了一些民歌的曲调,配上基督教的歌词,就成了风靡一时的「圣诗」。在台湾,许多客家庄的基督徒用家谱取代祖先牌位,放在原有的神案上,藉以表示「慎终追远」之意,这也是很有创意的作法。
在讨论如何向回教徒传福音时,帕夏曾讨论处境化的程度问题6。他引用了另一位长期在回教徒中宣教的宣教士所发展的C1到C6的处境化指标来比较:

类型
特    质

C1
典型的西方式教会,有部分回教背景的信徒参与其中,但与回教小区壁垒分明。

C2
除了语言采用当地通俗语言外,与C1几乎完全相同。大多数在回教世界的教会都是C1或C2型的。

C3
他们除了语言外,也采用一些经过过滤,较为中性的文化方式(如服装、民俗音乐、艺术作品等)于崇拜中。在此型的教会中,大多数的信徒都是回教背景的。

C4
与C3型类似,但是也用了一些圣经许可的回教形式(如举手祷告、禁食、不吃猪肉、不喝酒、不养狗,甚至用一些回教术语等)。教会及信徒虽然相当处境化,仍被小区中的回教徒视为「非回教徒」。

C5
他们将回教教义中与圣经抵触的部分予以排斥或重新解释,并承认耶稣为主。有时仍参加回教徒的礼拜。他们往往被回教徒视为神学上的「异端份子」,因此最终仍有可能被逐出回教小区。

C6
这是个别的或小群的「隐藏的」或「地下的」信徒。他们对自己的真实信仰往往保持沉默,因此很容易被其它回教徒仍然视为回教徒。



  在上述六种典型中,C1和C2是属于「拒绝处境化」的,C3和C4是属于「批判式处境化」的,而C5和C6则属于「非批判式处境化」的类型。其中争议性较大的是C4和C5两型。帕夏反对C5型的教会,因为研究者发现,在这种类型的教会中,仍有一半人接受《可兰经》为圣书,并认穆罕默德为最大的先知,而且每周五参加清真寺的礼拜。虽然他们也都称耶稣为「救主」,却仍有一半的人不能接受「三位一体」的真理。这是明显的宗教上之「综摄」(syncretism)现象。所以,处境化需要属灵的智慧。

第四节 「处境化神学」在神学上的应用

  在基督教圈内,有关「处境化」的发展问题,基本上虽有共识,但是不可否认地,在神学层次上如何去发展也还有许多争议。兹略举比较重要的几点申论如下:

1. 处境化神学「相对化」的危机

  争论最多的,莫过于各民族是否应发展各自的「处境化神学」的问题。长久以来,西方神学不但是主流神学,而且被认为有普世的价值。换句话说,传统以来认为:具有永恒性及不变性的基督信仰,已经以最终的形式宣告了,那就是历代的信条、教会规章等。
  但是从处境化神学的角度来看,神学应该是连续性、实验性的。因此,处境化神学不应该像系统神学一样,将所有有永恒价值的系统,全部涵盖在内。但是这样会导致无数的彼此排斥的所谓「处境化神学」出现。这种「相对主义」的危机,不仅出现在第三世界,也在西方自由派圣经学者中出现。
  有些处境化神学家主张,每一个民族或族群都应该发展其自己的「处境化神学」,因为每个民族都有其独特的历史和社会状况,基督教的福音必须针对这些不同的社会问题,有所响应。于是许多不同地区的「神学」纷纷出笼,诸如菲律宾的「水牛神学」,韩国的「民众神学」,台湾的「乡土神学」,南美洲的「解放神学」,还有「黑色神学」、「非洲神学」等,不一而足。问题是:这些不同的神学系统,除了表现出多元化的特色之外,是否有「标新立异」之嫌?是否偏离了正统神学的立场?他们对其他地区的信徒有何启发作用?对普世的教会有何贡献?
对赞成「普世得救论」及「相对主义」的自由派和新正统派的神学家而言,上述问题都不算是问题。因为对他们来说,神学的「多元化」正是他们所追求的目标。但是对较保守的福音派学者来说,上述问题正反映出他们对「处境化神学」的疑虑。因为福音派学者深信,必然有些信仰的传统,是所有的信徒(不分族裔、国家)所共同持有的,我们应该予以尊重与保留。因此在肯定神学的处境化特质的同时,我们应该也确认神学有普世性及超越处境的层面。真正好的处境化神学,应该是能兼顾神学的这个「辩证的」(dialectic)特质7。

2. 处境化神学「绝对化」的危机

  与上述「相对主义」的危机相反的,是将某些特殊时空环境下发展出来的的处境化神学「绝对化」了。正如过去西方宣教士,曾将西方的神学立场予以「普世化」,强迫其它人接受一样,今天一些第三世界的处境化神学家也在重蹈覆辙。
  例如在1980年的墨尔本会议上,拉丁美洲代表强调他们的「解放神学」有普世的性质。这引起亚洲一些国家代表的反弹。他们认为,拉丁美洲的「解放神学」如果用来取代西方的神学,也要硬套在亚洲国家里是不恰当的。因为亚洲国家所面临的,是不同的社会状况与压迫。
  另外一种绝对化的危险,特别出现在「解放神学」及亚洲神学的例子上。正如何光沪在批判宋泉盛的《第三眼神学》、《耶稣,被钉十字架的人民》等书时指出的8,宋泉盛过于简单化及绝对化地将社会阶级划分成两种人:富人、统治者、上层人士、男人、白人都是一切社会苦难的根源;而穷人、被统治者、下层人士、妇女、有色人种都成了正义的化身。这种过度简化的划分,不但无助于人类的和解,相反地会带来暴力与革命(如文化大革命)。而这种错误,许多从事处境化神学的学者,都曾经有意无意地犯了同样的毛病。

3. 如何发展处境化神学的争议

  有越来越多的福音派学者认为,发展「处境化神学」不仅是可行的,也是势在必行的。当然在作法上、观念上会与自由派或新正统派神学家大相径庭的。譬如希伯就曾大声疾呼,各民族都应该自行发展自己的「处境化神学」,他称之为「自立、自养、自传」之外的第四个「自」,或可称之为「自学」9。他认为一个成熟的教会不仅能独立自主,也应该有能力发展他们自己的神学。但是应如何进行呢?希伯建议首先要了解《圣经》与神学之差异,其次要在人的处境中发展神学10。
也就是说,首先基督徒要了解,《圣经》与系统神学在本质上是完全不同的。《圣经》是记载神所启示的客观真理,系统神学是人对客观真理的「归纳与解释」。因此,从福音派基督徒的立场来说,《圣经》是无误的,是有绝对权威性的;但是系统神学却不是无误、无偏见的。相反地,系统神学却是被历史、文化及社会现况所局限的,必然免不了带有某种特定的眼光,同时也是在反应某些特定的需要及问题。
其次,既然没有一种神学(包括西方的系统神学)是完全的、是绝对客观的真理,因此,每个文化或社会,都应该在其处境中发展自己的神学,以用来响应特定处境下的特定问题。例如在中国,「祭祖」是一个特定的社会问题,是必须面对的神学问题。
但是值得注意的是,现在大多由自由派和新正统派神学家所发展的各种「处境化神学」,最为人诟病的,首先乃是缺乏圣经的依据。很多这类的神学是由社会现象或病症着手,而非由圣经为起点。即便引用《圣经》,也常是以「断章取义」的方法,任意扭曲圣经的原意及整体的教训,以自圆其说。因为自由派和新正统派神学家传统上对圣经的批判态度,使他们怀疑圣经经文能用来判断处境。「福音」对他们而言,不是我们带给处境的信息,反而信息是由处境所导引出来的。但是我们认为,圣经中的福音信息才是「规范中的规范」。处境固然也是规范之一,却是引伸出来的(derivative),而且应该受福音的批判。
  其次,许多「处境化神学」只偏重在特定时空环境下的特定问题,而非以各民族的共通经验或共同问题为探讨重点,使得这些神学固然展现出多元化的特质,却缺乏普世的价值。但是按照福音派的观点,在不同文化下发展「处境化神学」的目的,就是要产生一种「超越文化的神学」(Transcultural Theology)或「超神学」(Metatheology)来11。这种「超神学」仍必须是以《圣经》为本位的,是忠于圣经的。但同时它却是超越文化界限的,其眼光也不是局限在一时一地的特殊处境或问题,而是跨越时空的神学。因此,不同社会及文化下的「处境化神学」,可以彼此对话、彼此学习,以建立一个更整全的,或「全方位」的神学体系。
  最后,桑奇士在分析处境化的各种途径及方法后,建议以下的一些原则,作为神学处境化的参考12:
  (1) 在处境化的过程中,圣经必须是最后的权威,而不仅是参考或是次要角色。文化需要接受圣经的批判,不是用文化来批判圣经。
  (2) 在处境化的过程中,圣经「超文化」(supracultural))的成分应该保存。
  (3) 在透过反省来进行神学处境化、教会体制及福音策略的拟定时,本地教会领袖应该身居前线,宣教士反而要退居第二线。
  (4) 在进行神学处境化时,要延续正统神学的核心思想,并与其它地区的基督徒群体保持对话,以免走向异端或「综摄化」(syncretism)的歧途。
  (5) 在进行神学反省时,要避免综摄化。因为神学处境化是有可能走向综摄化的。主要的考验是看圣经有没有被扭曲或掺水。
  (6) 广大的基督徒群体(特别是宣教士)要保持耐心及谦卑的态度,因为当新颖的观念被提出来,及传统的观念受到挑战时,他们很容易受到过份的批评。
  (7) 在分析社会及文化的处境时,我们必须用适当的工具。我们要避免运用一些有政治或意识型态成见的的工具(如马克斯主义),来分析社会问题,以免陷入误区。
  (8) 要运用能正确对待圣经及社会文化的处境化模式,来进行神学处境化。

第五节 其它宗教对「处境化」的态度

由于不同宗教对其宗教经典的评价及态度各不相同,因此,对于宗教在不同文化时空环境中「处境化」的必要性及作法,也有很大的出入。在此我们将简略地介绍日本神道教、印度教、佛教和回教的态度及实例13。

1. 日本神道教

日本神道教所代表的,是一种以神话故事为骨干的宗教,这些神话的来源通常无可考证,但是在人们的心中,它们仍代表着神的启示。日本神道教所依据的是八世纪左右的《日本志》等神话故事,大多数学者都同意,那些神话的历史记录有许多穿凿附会之处,目前也很少日本人会很认真地相信那些神明的存在,但是日本人仍习惯性地在节期到神社去顶礼膜拜一番。
在太平洋战争期间,日本军国主义者以「处境化」的方式,将日本天皇与神道教的上古神话故事结合,说服日本人相信天皇是神明的化身,藉此发挥了极大的效用,数以百万计的日本人为天皇献身。二次大战末期,日本「神风特攻队」的自杀式攻击,都显示出这种策略的影响力。
  但是日本军国主义者,是如何说服日本的知识分子相信这种狂热的神话故事的?他们当然没有尝试去考证那些神话的历史性,他们只是巧妙地利用这些神话作为象征性符号,而引导群众产生信念。这就是神道教「处境化」的实例。

2. 印度教与佛教

印度教与佛教虽在基本教义上有别,但是两者都强调只有「悟道者」(印度教大师、佛教的禅师或活佛)才能指点迷津,而非透过自己在经典的钻研可以窥其堂奥。同时,两者都是包容性极大的宗教。印度教囊括了很多不同的神明、经典及宗教仪式,因此,严格说来没有一个可以明确规范的宗教可称之为「印度教」,它是一个大杂烩。在某个程度来看,佛教也有类似的特征。
印度教的经典分成几种类别,最重要的称为《吠陀经》(Vedas,中译《智论》),共有四部,都是在公元前1500至500年左右编辑而成的,最具权威性。另外还有一种叫作《经书》(Smriti),其中又分《法经》、《天启经》和《家庭经》三大部。这些《经书》不但数量极多,而且可以继续扩充。佛教的经典也有类似的分类法,分为《经藏》、《律藏》和《论藏》三种。《经藏》是释迦的教训,经文都以「如是我闻」开始;《律藏》是释迦所讲的戒律;《论藏》则是注释、论著等。因此《经藏》与《律藏》的权威性最高,《论藏》则可以随意添加。
但是在印度教与佛教中,这些经典的目的不是要提供客观的、权威式的知识,而是要帮助人达到「悟」(Enlightenment)的经验。因此,经典价值是取决于它的实用性、有效性及冲击性,而不在于其是否为「原著」。由于印度教与佛教的这种特色,使得这两种宗教在翻译及注释经典时,有极大的「自由度」。因此在「处境化」时,那些已经有悟道经验的大师,几乎可以随心所欲地将自己的领受与经验,添加在翻译及注释上,有时甚至与经典原意完全南辕北辙。日本禅学大师柳田圣山就曾指出,鸠摩罗什所译的《法华经》有「常好坐禅,在于闲处,修摄其心。」的字句,这与梵语原文完全相反。
  这种翻译上的窜改,在以「启示性经典」为主体的基督教或回教人士看来,是不可饶恕的错误,但是对佛教人士而言,这却只是「处境化」的运用而已。或许这就是所谓「万千法门,莫非是佛」的意思吧!也正是在这种精神之下,禅宗才提出「直指人心,不立文字」的主张。禅师在指点门生之时,可以完全随意发挥,不受任何的限制。因着佛教这种特质,使得佛教在中国可以发展出独具特色的中国佛教来,但是与原始印度佛教已大异其趣了。

3. 回教

在「处境化」的态度上,与印度教和佛教恰恰相反的乃是回教。回教徒们将《可兰经》视为神直接透过先知穆罕默德所启示的,是绝无错误的。对回教徒而言,《可兰经》是他们信仰和生活的最高权威,同时,《可兰经》是不能翻译为其它文字的,因为他们认为阿拉伯文乃是天上的语言。
正因这些特性,正统回教在处境化方面采取极端保守的态度:任何要接受回教信仰的人,严格来说,都必须先学会阿拉伯文及阿拉伯文化。因为《可兰经》是需要教导、解释、传讲的,但是不许翻译。所以目前少数几种语文的《可兰经》译本,都只被视为《可兰经》的「注释」,而不是「翻译」。
不但在经典的翻译上,回教采取极为保守的态度,在生活上,许多回教徒也采取非常保守的作法。直到今天,许多较保守的回教国家,仍采用一千多年前的回教法律及生活方式。在沙特阿拉伯,偷窃的人是要被砍断手腕的;在伊朗及阿富汗,女人要遮住脸及全身。换句话说,对这些保守的回教徒来说,「处境化」就是回到过去《可兰经》的时代处境中。

第六节 结论与反省

当我们谈到基督教与任何文化会通时,我们强调,宣教士在传扬基督教的福音时,必须使用与当地文化兼容的途径,才能有效地传播。若将西方式的基督教全盘性地「移殖」到别的文化中,不仅行不通,也会水土不服。但是「本色化」与「处境化」也有其本身的潜在危机,其中最需要提防的,就是为了迁就当地文化,而逐渐失去其原有的特质,最后成为一个「僵死」或「变形」的本色化教会。
一个典型的例子,就是波斯传到中国的「景教」。波斯基督教的宣教士在唐太宗年间来华,其本色化的程度不能说不深,但在两百多年后,唐武宗「禁佛」的时候,景教也遭池鱼之殃,从此景教在中国被连根拔起,荡然无存。学者在追究景教失败的原因时,很多人认为,部份的原因是由于宣教士们在力图本色化的过程中,牺牲了太多基督教的特色之故。事实上,有一千年之久,中国人一直把景教视为佛教的一支,许多景教的经典甚至被列入佛教《大藏经》之内。直到明末天主教耶稣会教士来华,才从《景教碑》的叙利亚文文字中,看出端倪。这是「本色化」却导致失败的实例。
正如华斯(Andrew Walls)所指出的,今天的教会正处于「本色化」 与「朝圣化」 (Pilgrim)两个原则的张力之下14。「本色化」固然帮助各地的教会自立,但也使地区性教会有陷于各自孤立的危险。「朝圣化」则企图保持基督信仰的普世性色彩,鼓励各教会在忠于圣经教训的前提下,朝向建立合神心意之教会的路上迈进。「本色化」强调「三自」原则,「朝圣化」则强调「普世」精神;「本色化」着重「现世」(this-worldliness),「朝圣化」则注重「超世」(other-worldliness)。
  但是,「本色化」和「三自原则」应该是基督福音在不同文化中广传的「手段」,却不是「目的」;是「途径」,而不是最终「目标」。那甚么才是最终目标呢?许多福音派学者,尤其是那些持尼布尔所谓的「转化派」立场的人,认为促使文化的「转化」(Transformation)或「更新」(Renewal)应该是基督教信仰对各个不同的文化,当仁不让的责任。

本章参注:
1 Paul G. Hiebert, Anthropological Insights for Missionaries, Baker, p. 195-224.
2 David J Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis, 1991, p.423.
3 同上,424-25页。
4 David J Heessslgrave & Edward Rommen, Contextualization: Meanings, Methods and Models, Baker, 1989, p.144-57.
5 Anthropological Insights for Missionaries, Baker, p. 183-90.
6 Phil Parshall, “Going Too Far?”, in Perspectives on the World Christian Movement, edited by Ralph D. Winter & Steven C. Hawthorne, William Carey Library, 1999, p.655-59
7 同上,428页。
8 何光沪:〈「本土神学」管窥〉,《汉语神学学刊》第二期,1995,156-57页。
9 Anthropological Insights for Missionaries, p. 193-224.
10 Paul G. Hiebert, Anthropological Reflections on Missiological Issues, Baker, p.98-100.
11 同上,101-03页。
12 Daniel R. Sanchez, “Contextualization and the Missionary Endeavor,” in Missiology, Broadman & Holman, 1998, p.332-33.
13 Contextualization: Meanings, Methods and Models, p.130-37.
14 Andrew Walls, "The Gospel as the Prisoner and Liberator of Culture." Missionalia, 10/3 (Nov. 1982): 92-105. 引述自Sherwood Lingenfelter, Transforming Culture, Grand Rapids, MI: Baker, 1992, 16-17页。
SolusChristus at 2009-5-29 23:43:03
第十章 宣教与布道


  在早期的基督教圈子中,通常把「宣教」(Mission)视为「海外宣教」,而「传福音」或「布道」(Evangelism)则是教会的本地福音事工。但是天主教的圈子里,则通常比较喜欢用「宣教」这个词。但是近代也有人将两者混为一谈,视为同义词。因此宣教与布道的相互关系为何?是值得探讨的问题。

第一节 宣教的目标

  有关宣教的终极目标,究竟为何?历代以来都有些不同的观点,兹归纳整理成如下的几种:

1. 拯救个人灵魂:

  早期的宣教士,如亲岑多夫(Zinzendorf, 1700-1760)、克里威廉(William Carey, 1761-1834)、戴德生等人 都持此观点。其实他们自己仍从事许多慈善及服务的工作,但是他们认为,拯救人的灵魂才是目标,其它的都是过程或手段而已。这也是目前多数福音派教会的立场。但是这种观点的缺点是太强调「个人」的得救,而忽略了教会在整个神救赎计划中的角色,以及教会集体地在社会中所应该发挥的功能。

2. 「社会福音」:

  由于自由神学的影响,十九世纪末开始有人提倡「社会福音」的路线,强调社会改革及社会服务。然而由于他们对社会改革的成效过于乐观,又将「天国」的实现,等同于在世界各地引入西方国家的社会制度,以至于在第二次世界大战后,「西方至上」的神话破灭,「社会福音」也就销声匿迹了。固然其对宣教地区的贡献,仍不可一笔抹煞,但是这些自由派的宣教士,既然放弃了耶稣基督福音的独特性,也就失去原有的宣教热诚。所以自一九五零年代以来,自由派教会的宣教士纷纷打道回府,反而是福音派的宣教热潮有增无已。这种此消彼长的趋势,可以看出「社会福音」路线的错误及后果。
  
3. 建立教会:

  天主教是以建立教会为宣教的目的。因为他们一向将「教会」与「神的国度」视为同义词,因此很自然地就全力扩展教会的组织。对天主教徒而言,他们所注重的,乃是那有形教会的组织,而不是那与神属灵的个人关系。可是教会的成员,若没有真正的属灵生命,当然不能活出基督的见证来。目前许多所谓的「天主教国家」,正反映出这种观点的盲点。在这些国家中,虽然名义上九成以上的人会自认为天主教徒,但是从社会的各层面来看,却无法看出信徒光和盐的见证来。
  
4. 建立合乎「三自原则」的教会:

  十九世纪末有些基督教宣教士主张,应建立「自立、自养、自传」的教会,宣教任务才算达成。最早提出「自立、自养、自传」的「三自政策」的人是范恩(Henry Venn, 1796-1873)及安德生(Rufus Anderson, 1796-1880),他们强调宣教士的主要责任,不是要去维持一个教会,而是要尽快让地方教会能自立,而且训练本地传道人接手。但是实际上真正运用此原则最成功的是美国长老会宣教士聂维斯(John Nevius, 1829-93),他在山东曾提议用「三自政策」植堂,但是其它宣教士反应很冷淡。后来他应邀到韩国去分享,却广受欢迎。以致于福音传入韩国虽较晚,教会发展却远比中国好。
  这种「三自政策」虽然一直是十九世纪末之后基督教正式的宣教政策,但是并未真正落实。以至于在大部份宣教地区(除了韩国以外),本地教会对西方差会的依赖性依旧很大,教会发展缓慢,而且有一些畸形的现象存在。在中国,1920年代开始有独立教会(如真耶稣教会、聚会所、耶稣家庭、王明道的教会等)兴起,「三自精神」才开始萌芽。
  但是我们也必须注意:作为宣教的目标,这个「三自原则」却可能有喧宾夺主之嫌,而且也很容易落入国家民族主义的框框里去。因为「三自政策」本身,若从神国度的角度来看,仍是太狭窄、太肤浅,也太自我中心的观念。而且从神的国度来看,主要的绝不是谁来负责钱财、教会管理和传福音的问题。所以建立合乎「三自原则」的教会,也不应该是宣教的目标。
  
5. 教会增长:
 
  1960年代开始,马盖文(Donald A. McGavran)等人强调教会的快速成长,他们建议应采用「同文化群体」(Homogeneous Group)的方式建立教会,并鼓励以「群体归主」的途径来宣教。到了八十年代,「教会增长运动」在富勒神学院的领导下蓬勃发展。但是这种观点的缺点是容易造成教会内的种族隔离,其次会因为盲目追求量的增长,而忽略了素质偏低的弊病。因此到了二十世纪结束前夕,越来越多人开始批判「教会增长运动」的盲点。现在取而代之的,却是「教会健康」(church health)的概念。因为健康的教会一定会适度地成长,但是快速增长的教会却不一定健康。
  
  虽然宣教的手段及途径是多样化的,然而宣教的最终目标应该只有一个,那就是「建立神的国度」。神的心意并非只是拯救个人的灵魂,而是要建立神的国度。可是神的国度并不等同于有形的教会,她是由历代真信徒所组成的无形教会。然而有形的教会也应该彰显出神的国度的荣耀来─无论在社会上或教会生活中。

第二节 布道与宣教的正确概念

  虽然对于「宣教」与「布道」的概念固然人言人殊,然而我们应该建立如下的正确观念1:
  
1. 「宣教」比「布道」涵盖面广,因此不能视为等同。
  
  虽然「宣教」与「布道」不可否认有些重迭之处,但是「布道」通常比较强调直接地传讲福音信息,以达到领人归主的目的。而「宣教」则可能包含各种的福音预工,以及超越文化的沟通。所以传福音固然是宣教不可分割的一部份,但是宣教与传福音仍然是明显地有区别的。

2. 「布道」期望人的响应。
  
  「布道」涵盖见证神过去、现在及将来的作为,因此传福音包含了许多福音的「事件」,如神的创造、耶稣的事迹、教会的发展等。所以传福音固然期待人的反应,但是也不应该只是以眼前的果效(如多少人决志,多少人受洗等)来定成败。相反的,宣教则应该被视为耶稣基督的福音透过人的话语和行动,向世人表明出来。但是传福音也的确期望人的回应。可是真正的「归信」(conversion)应该包括「转离」(turn from)与「转向(turn to)。一个信主的人应该转离罪恶及魔鬼的权势,而转向未主而活的新生命。但是这种的「归信」却是一生之久的过程。

3. 「布道」不等同于「教会增长」,也不是强调「归依」某教会或教派,而应看重神国度的扩张。
  
  当今「教会增长运动」过份强调量的增长,而忽略信徒灵性质量的提升;并主张放弃那些「贫瘠的土壤」,而集中力量在那些反应热烈的「好土」中。这都是误解了传福音的真义。虽然我们并不是说人数增加不重要,我们只是强调:真正重要的是教会属灵生命的增长,也就是「质」的提升,至于「量」的增长,只是其副产品而已。

4. 「布道」不仅要口传,也需要生命的见证,及社会公义的落实。
  
  但是只有人能够对福音的信息有反应,因此我们是呼召人悔改,而不是呼召社会悔改。然而宣扬福音与行公义,却是不可分割的。因为传福音不仅是增加教会聚会人数,不仅是给予人永恒救恩的盼望,不仅是使人孤寂破碎的心灵得安慰,而是呼召人作门徒来跟随祂。

第三节 布道策略的再思

1. 绩效不彰的传福音方法

  传统上教会常用的传福音方法不外乎开布道会、举办福音营、街头发福音单张、到公共场所作个人布道、福音性探访等。但是有时某些方式往往效果不佳,究竟原因何在呢?让我们来检讨一下一些教会常用的布道战术2。

(1)「金鱼缸」(aquariums)战术:

  如举办大型布道会,信徒只要将慕道朋友带到「金鱼缸」内,剩下的就看大牌讲员如何「钓鱼」或「捞鱼」了。在这种情形下,大部分的信徒只是观众或是拉拉队员而已,并没有积极参与福音行动。所以常常是劳师动众,收获不多,而且成本太高。

(2)「狩猎」(safari)战术:

  如到公共场所或挨家探访去作个人布道工作,又称「打带跑」(Hit & Run)战术。由于通常这种的探访对象多半是陌生人,彼此没有信赖感,而且不容易作跟进栽培的工作,以致于往往虎头蛇尾。许多短宣队常用此方法,初步看来成果丰硕,但是事后追踪的结果,却往往十不得一,令人失望。
  
(3)「突击」战术(Ambush):

  就是将不知情的慕道朋友带到一个特别聚会中(例如福音营),以密集「轰炸」方式将福音信息灌输进去,期望会有好的反应。但是有时会造成慕道朋友的反感,而适得其反。
  
2. 个人布道训练的「迷思」(Myths)

  许多教会为了鼓励弟兄姊妹参与传福音的事工,也常常举办各种个人布道训练,比较常用的有「学园传道会」(Campus Crusade)的「福音四律」(Four Spiritual Laws),「三元福音」布道训练(Evangelism Explosion),及最近流行的「阿拉法课程」(Alpha Course)等。但是虽然动机纯正,但是也有一些似是而非的「迷思」(Myths):

  (1) 个人布道训练往往偏重传授如何讲述福音信息之内容及方法,而不是让信徒以生命见证的感染力,来领人归主。以致于传福音成了只是单单用言语,而不能以生命来影响生命。同时,由于缺乏友谊关系的建立,及生命见证的彰显,以致于所传的信息对人缺乏说服力。况且许多个人布道训练的材料往往是由英文翻译而来,缺乏「文化处境化」的修饰,往往在不同文化中产生格格不入的情况。如华人教会采用的「三元福音」布道训练材料,在与慕道朋友访谈的第一个问题是:『假如你今天晚上死了,你知道你会去哪里吗?』这在中国人当中,是非常突兀的问题,也是许多人的忌讳,这是典型的文化隔阂问题。
  
  (2) 越是精密设计的个人布道训练,越容易使人误以为只有少数受过特殊训练的人,才懂得传福音。以致于传福音成了少数「专业」人士的责任,而非人人参与的事工。例如「三元福音」布道训练,非常强调专业训练,就有此反效果。
  
  (3) 大部分的个人布道训练都偏重传福音的前阶段工作(即传福音、带人做决志祷告等),却忽略领人作门徒的后阶段跟进工作;常常以决志人数多寡沾沾自喜,却忽略到底有多少人真正跟随主,作主的门徒。其实主耶稣的「大使命」强调的是领人作门徒,而不是决志或受洗。

第三节 传福音的策略

1. 传福音的「三P」

当代许多讨论宣教及布道的书籍或文章,常常提到「三P」,即「现身」(Presence)、「宣讲」(Proclamation)及「劝说」(Persuasion),并且争论三者的优先次序或必要性。现在简述三者的意义及关系如下:

(1) 现身
* 基督徒必须参与我们所处的社会,因此「现身」包括个人见证及教会的形象。然而自由派及新正统派的神学家,往往过份强调基督徒在政治、经济、社会层面的参与。
* 基督徒的「现身」,是强调与非信徒之间关系(relationship)的建立。因此信徒的见证,可以使福音信息的「信用」及有效性被肯定。
* 但是仅靠「现身」还不足以使人信主,需要配合其它的步骤。然而自由派及新正统派的人,却往往将「现身」的手段视为目的。
(2) 宣讲
* 当我们在宣讲福音信息时,无可避免地会与世俗的世界观产生冲突,因此这是一种「思想冲突」(confrontational)的传福音方式。
* 这是一种基督徒最常用的传福音方式,但是所有的研究都指出,若没有借着「现身」来建立彼此信赖的关系,往往会事倍功半,达不到传福音的效果。
* 宣讲的方式及内容,必须要从「处境化」的角度来思考和调整,寻求适当的切入点,避免生吞活剥式的灌输。
(3) 劝说
* 最后这个「劝说」阶段最为重要,特别需要耐心。我们必须等候圣灵的工作,不要揠苗助长。。
* 要避免以催逼或情绪化的气氛等人为的方式,来操纵人的情感,勉强人做决定。
* 自由派及新正统派的神学家特别对这个「劝说」阶段很反感,认为这种「我赢你输」的心态是要不得的。其实,若我们因关切人的灵魂,而积极恳切地劝人与神和好,这是自然的,也是应该的(林后 5:20)。
  因此,对于「现身」、「宣讲」与「劝说」三者的关系,应该不是哪些是需要的,哪些是不需要的。在传福音的事工上, 三者都是不可或缺的,而且是相辅相成的。在洛桑世界福音会议(1974年)的宣言中,对这一点有非常清晰而且精辟的说明3:
  我们基督徒在这个世界的「现身」,对我们传福音是不可或缺的。同样地,「对话」也是极为重要的,这使我们能够仔细的聆听。但是传福音本身,乃是「宣讲」那位圣经上、也是历史上的基督为「救主」和「主」,并「劝说」人个别地来到祂面前,与神和好。

2. 人的需要与福音策略

  艾伟传(Joseph C. Aldrich)曾依据心理学家马斯罗(Maslow)对人类需要的分析为工具,提出不同的福音对策4。马斯罗主张人类有下列五个层次的需要:
o 生理的需要
o 安全感的需要
o 爱与被爱(归属感)的需要
o 受尊重(自我价值)的需要
o 自我实现的需要
  马斯罗认为人最基本的需求都是和生理有关,然后等到这些基本需要得到满足之后,人就会水涨船高地进一步寻求更高层次的满足。从另一个角度来观察,最基本的三种需要:生理、安全感与归属感,都是属于「感觉需要」(Felt Needs)的层次;而较高层次的两种需要:自尊心及自我实现,则接近田立克所谓「终极关怀」(Ultimate Concern) 的层次。
  艾伟传依据这种分析来拟定福音策略。简单的来说,就是以「服事」来提供人们生理及安全感的需要;以「团契生活」来对应人们归属感的需要;再以「教导」来响应人们自尊心及自我实现的需要。所以我们必须分析每一个慕道朋友的需要状况,才能个别地对症下药。
  也就是说,教会各种关怀事工(如老人关怀、医院探访、贫民救济等等),对于某些中下层人士可能非常有必要,如果没有先做这种「福音预工」,就直接传讲福音信息,可能对他们会有点「隔靴搔痒」,或造成「曲高和寡」的现象。
  但是值得注意的是,马斯罗所强调的最高层次的需要:「自我实现」,固然描绘出世人对发挥潜能及实现梦想的追求,但是对基督徒而言,福音却不是要让我们去实现自我理想的工具或途径。这正是「成功神学」所带给人的错觉。对一个愿意竭诚为主的信徒来说,他所企盼的不是「自我实现」(Self-Actualization),而应该是「基督在他生命中的体现」(Christ-Actualization)。

3. 传福音四部曲

  十八世纪的著名布道家约翰韦斯利不仅布道极有能力,而且在将信徒组成教会方面,更是成效卓著。直到今天,我们都可以从他的原则中,学到许多宝贵的教训。他认为传福音应有四个阶段5:
  
A. 苏醒期(Awakening):
  韦斯利主动进入工人及农人的当中,向他们传福音,以唤醒他们沈睡的心灵。因此,他的「帐棚布道」发挥了很大的功能。那些一向被排斥在华丽的教堂之外的贫民,如今因为听闻福音而心里苏醒过来。在现今的环境中,我们需要透过信徒与那些未信者接触、建立关系、作见证,使他们感觉到自己灵性的需要,而真正成为「慕道友」。

B. 融入期(Welcome):
  韦斯利将慕道友组成「小班」(Methodist Class),在这个小组里,他们可以分享自己信仰上的挣扎,以及所犯的罪,然后彼此代祷。几个月之后,韦斯利才将他们编入一些「团契」(Methodist Society)中。韦斯利深信「归属先于归信」(Belonging comes before believing)。所以我们应该尽早引介慕道友进入团契或小组,让他们与其它基督徒建立亲密的关系(Bonding),这对后续的福音工作很有帮助。

C. 称义期(Justification):
  也就是慕道友真正决志悔改信主的阶段。韦斯利要求「班长」教导慕道友经历到「称义」、信心及新生命。韦斯利不希望这些慕道友只是接受一些「信条」,或做了一个简单的决志祷告而已,他们必须自己寻求神,直到有得救的确据为止。这个过程,今天通常我们称之为「归信」(Conversion)阶段。只是韦斯利要求比我们大多数教会严格多了。

D. 成圣期(Sanctification):
  最后韦斯利要求这些初信主的人,要经历到「成圣」的过程,也就是在生活上能得胜罪恶。今天我们称之为生命「更新」(Transformation)的过程,也是初信者生命被圣灵更新转化的阶段。
SolusChristus at 2009-5-29 23:44:51
4. 友谊式布道法

针对过去那些「强力推销式」个人布道的缺点,现在很多人强调「友谊式布道法」6,我个人综合不同的书籍及自己的经验,归纳成如下建议:
  
  A. 如何接触慕道朋友
(1) 祷告
* 为自己传福音的心志与心态祷告。
* 为传福音的对象祷告,也求神感动我们,使我们确知对象是谁。
* 寻找祷告伙伴,也可以同时是传福音的伙伴。
(2) 寻找传福音的对象
* 从自己已有的关系开始去找,如亲人、同学、邻居、同事等。
* 如果周围朋友大多是基督徒,则需要刻意去建立新的关系。
* 原则上以本地的人为对象,而非向远地的人,因为远地的人无法跟进栽培。
(3) 搭桥
* 建立关系需要搭桥梁,例如从共同嗜好、话题、需要等开始。
* 搭桥需要时间,不可操之过急,不要求速成。
(4) 聆听
* 不要抢着发表你的高见,兜售你的「福音」,要先仔细聆听。
* 我们需要听出他们的「感觉需要」(felt needs),并要觉察他们的「真正需要」(real needs)。
(5)寻求机会
* 我们要寻找可以服事他们的机会,若是可能,我们可以设法提供他们的「感觉需要」。
* 我们也可以寻找可以邀请他们的机会。但是最好人数不要太多,否则无法深谈,就失去邀请的目的。但是不要急于马上传福音。
  
  B. 作见证的原则
(1) 从「感觉的需要」作起点
* 以对方「感觉的需要」做切入点,容易产生共鸣。
* 知道对方的需要,要花时间去认识对方,需要聆听。
(2)使用共通的语言
* 尽量避免使用基督徒常用的术语,如「灵里交通」等。
* 尽量用你自己的话,来说自己的经历与感受。
(3)分享你自己的经历
* 你自己独特的经历,如疾病、失业、婚姻的失败等等,都可以成为很好的见证,使遭遇同样经验的人产生认同感。
* 可以先将你的见证写下来,请别的弟兄姊妹过目修正,可以使你的见证更加简洁扼要,直指人心。
(4)引入真正「属灵的需要」
* 从你自己的经验中分享,谈到在你的「感觉需要」之下,还有一个更深层的「属灵需要」。这比较有说服力。
* 避免灼灼逼人,太快进入属灵的问题。要让对方有思考、反省的空间。因为这还不到邀请对方决志信主的阶段。
* 需要祷告求主引导你如何进入适当的话题。

C. 如何成立福音性小组及带领讨论?
(1) 选定对象
* 以「同构型」(Homogeneity)为原则,比较容易很快地融合在一起。但是同时要考虑交通、家庭成员等因素。
* 总人数以6-10人为最好。不要超过15人。
* 由负责人来邀请,而非由慕道朋友自己主动去邀请他的朋友。
* 要维持慕道友多于基督徒的原则,这样才可以使慕道友更觉得容易畅所欲言。基督徒部分,只限于负责人所邀来的同工,或带领慕道友来的基督徒才可以参加,以免破坏讨论的气氛。。
(2)聚会地点
* 以家庭为优先考虑,因为有温馨、亲切的气氛。
* 如有其它因素,学校活动中心、教会或其它地点也可以考虑。
(3)聚会内容
* 福音性小组查经可以作为主要的内容,有一些查经教材可以参考。
* 除了查经的方式之外,播放一些福音性录像带,然后再进行小组讨论也是可行的方式。
(4)聚会时间及次数
* 每次总共聚会时间以两小时为宜。原则上每周聚会。
* 整个福音性小组聚会,以每梯次8-12次为原则。然后以不同方式做个别跟进。
(5)开头几次以「开放性问题」(Open-End-Question)来作为开始
* 「开放性问题」没有标准答案,可以人人发言,适合作为「破冰时段」的讨论问题,也可以做为彼此认识的沟通渠道。
* 建议可用的「开放性问题」如:「你认为有神吗?」、「你认为人有罪吗?」、「你认为人生的目的是什么?」等。
(6)讨论的游戏规则
* 鼓励发言时坦白、中肯,但是不要有攻击性。
* 不要有人垄断发言,鼓励人人发言,在场的基督徒可以分享,但要留给带领者去下结论。
(7)带领者的角色
* 不要总是作「问题解答者」或「讲道者」,而应该是问题讨论的促成者(facilitator)。
* 善用「隔岸观火」、「四两拨千金」的手法,让慕道友来抵销其它慕道友彼此的「异见」,这叫做「以子之矛,功子之盾」。

D. 如何带领人作真正的「信徒」?
(1) 如何作个人谈道?
* 从彼此的「共识」开始讨论,而不是从彼此的「歧异点」开始辩论。
* 我们要注意:由于文化的差异,许多常见的个人谈道材料,并不完全适用于中国慕道友。
(2) 注重彻底的、真诚的认罪悔改
* 必要时请他们逐条详列,然后逐一认罪悔改。
* 悔改必须有果子,也就是在生活行为上必须有改变,不能容让他们继续活在罪中。
* 若是慕道友还不肯悔改,我们必须在适当的时机正面地提醒他们。
(3) 强调「为主而活」的新人生观
* 我们一切的选择,都必须以神为中心,不再是只以自己的利益或观点来考虑。
* 因此我们必须天天来寻求明白神的旨意。
(4)教导他们如何借着灵修生活来亲近神
* 灵修生活是我们认识神的唯一途径,只有如此,我们才能渐渐多明白神的旨意。
* 慕道友可以及早建立灵修生活,这对他们在信仰上的扎根很有帮助。

  E. 如何领人作门徒
  (1) 教导作门徒的人过一个与基督同行的生活
* 每日灵修(诗 5:3)
* 有系统的研读神的话语(徒 17:11)
* 背诵,记忆神的话语
* 默想神的话语
* 活出神的话语
* 学习祷告
(2)训练作门徒的人过教会生活并参与服事
* 固定地参与主日崇拜及团契活动
* 传福音作见证
* 与别人一起同工
* 发掘个人恩赐
  (3)塑造作门徒的人敬虔的品格
* 塑造是从清除成长的障碍开始
* 根除苦毒、敌意和害怕
* 除去生活中任何的偶像
* 除灭任何对神不顺服的回应
* 摒除不敬虔的心思意念
* 清除障碍包括改正错误
* 塑造的途径是教导门徒如何依靠、顺服圣灵而生活

本章参注
1 David J. Bosch, Transforming Mission, Orbis, 1991, p. 411-20.
2 艾伟传(Joseph Aldrich),《布道生活化》(Life-Style Evangelism),亚洲归主,1987,13-14页。
3 The Lausanne Congress on World Evangelism Report (1974). 引述自Edward R, Dayton & David A Fraser, Planning Strategy for World Evangelism (Rev.), Eedrmans/MARC, 1990, p. 52.
4 同上,75-81页。
5 Rick Richardson, Evangelism Outside The Box: New Ways to Help People Experience the Good News, IVP, 2000, p. 54-55.
6 Joseph Aldrich, Gentle Persuasion: Creative Ways to Introduce Your Friends to Christ, Multnomah, 1988; Tom Stebbins, Friendship Evangelism by the Book, Christian Publications, 1995; Daniel Owens, Sharing Christ When You Feel You Can’t, Crossway, 1997.  
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第十一章 教会与宣教


  在当代宣教神学的许多议题中,地方性教会或宗派与宣教之间的错综复杂关系,无疑地是非常重要的议题之一。这个问题,在天主教与基督新教之间,在主流教会的大宗派与独立的福音派教会间,也都有相当分歧的观点。因此值得我们深入地讨论。

第一节 教会与宣教之关系

  有人曾以五种主要的「预表」(Type)来形容教会,也就是机构(Institution)、圣礼(Sacrament)、基督的身体、「特使」(Herald)、和仆人1。上述的每一种预表,都对教会与宣教的关系提供不同的解释。
天主教一向对教会采取「高的观点」(high view),因此这可解释为何天主教偏重前两种教会的预表。一直到十九世纪中叶,天主教都强调教会「外在的、合法的、及组织化的」层面。后来,天主教才逐渐将教会视为「基督的身体」。但是这种转移并未改变他们将「基督的身体」等同于「天主教会」的传统立场。东正教的观点与天主教非常类似。
相反地,基督教(即「更正教」)则对教会采取「低的观点」(low view)。基督教将无形的「真教会」,与外在、有形的教会予以区别开来。而且认为只有「真教会」(其成员往往来自各宗派的真信徒)才是宣教事工的执行者。
  然而在讨论教会与宣教的关系时,我们还必须澄清下列一些问题。

1. 教会与宣教是截然不同的吗?

  一般基督徒大多数认为,「教会」与「宣教」(mission)是有基本的区别的。这些观念,不管正确与否,都已经在许多人心中定型了。因此,当我们要讨论这两者的关系时,我们首先必须了解两者的观念为何。富勒神学院的凡恩根(Charles Van Engen)将一般人的印象整理成下表2:
  
教  会
宣  教

高度组织化的机构
一些有共同异象的个人组成的团契

通常有固定的建筑及设施
移动式的:通常只有少数设施

由受聘支薪的传道人带领
由自我牺牲的宣教士带领

「维持机构运作」导向
「拓荒冒险」导向

是世界上的「避难所」(Haven)
被差派到世界之中去

一个有秩序的体制(Polity)
一个松散的、特别的组织

有明确的责任制度及所有权
是独立的、自愿的团体;结构不明确

自立、自养
靠外界支持

自治、自传
由外界管理并推动


  
  与上述图表类似的,纽必津(Lesslie Newbigin)则用他自己的话,将两者的区别予以表达,他说:在绝大多数的基督徒心中,「教会」与「宣教」代表截然不同的两种团体。前者是为敬拜神、灵性关怀及培育而设的;后者则是为了传扬福音,并将归信的人送入教会中去照看而设的。3
这种截然划分的刻板印象,是令人感到不安的,会造成误导的,也会对宣教事工的推动带来负面的影响。因为虽然教会与宣教这两个观念是不同的,但是却仍然是应该相互依存的。

2. 教会本质上是宣教的

  到二十世纪以来,天主教与基督教的「教会论」已经趋于一致,认为「教会本质上是宣教的」。换句话说,「宣教不仅是教会的工作,而应该是教会的彰显(Missionary activity is not so much the work of the church as simply the Church at work)」4。因为既然神是「宣教的神」,神的子民也就应该是「宣教的人」。
由彼得前书2:9看来,教会是「被拣选的族类、有君尊的祭司、圣洁的国度、属神的子民」,而教会的使命就是要去「宣扬」福音。所以宣教对教会而言,不是可有可无的,而是必须的。同时,教会之存在的目的,就是为了宣教而被差派、被建立。

3. 教会与宣教是不可分割的

  教会虽不属于这世界,但又被差入这世界。所以,我们谈论的不应该是「教会与宣教」(church and mission),而是「教会的宣教」(mission of the church)5。因为既然教会与宣教从起初就是一体的,那么「教会没有宣教」或是「宣教却没有教会」都是自相矛盾的说法。所以纽必津也说6:
我们必须坚持,如果教会不再有宣教,她就失去了作为教会最主要的特质。同样地,宣教若不是教会,那也失去了它神圣的、使徒的特质。
但是这并不是说教会无时无刻都在参与宣教的「活动」。我们应该区分教会的「宣教层面」(missionary dimension)及「宣教意图」(missionary intention)7。在「宣教层面」上 ,教会可以借着崇拜、教牧关怀、及其它事工,彰显教会的特质。然而教会的「宣教层面」也会引致「宣教意图」,以布道、小区关怀、社会参与等方式,走出教会的围墙之外,直接进入社会。
另外一个必须澄清的观念是:地上的教会并不等于「神的国」。地上的教会是不完全的,也不能完全反映出神的治理。因此建立地方教会,必然不是宣教的最终目的。地上的教会是神国度的「仆人」,可以指向更完全、更荣耀的神的国度。所以地方教会可以成为管道与器皿,来为神的国作见证(包括言语、行为、神迹奇事、生命的转变等)。

第二节 教会与宣教机构之关系

1. 宣教运动与差传宣教机构之兴起

  十九世纪中,各种「信心差会」兴起,曾带来宣教的热潮。如1852年成立的「西拿拿医药传道会」(今为「圣经医药传道会」)、1860年成立的「英叙差会」(今为「黎巴嫩传道会」)。但是最著名的是1865年戴德生创立的「中国内地会」(China Inland Mission)。到二十世纪初,英国总共有二十几个「信心差会」。美国方面,最早的是1860年成立的「妇女联合宣道会」。其它较著名的有「宣道会」(Christian & Missionary Alliance, 1887)、「苏丹内地会」(Sudan Interior Mission, 1893)、「非洲内地会」(Africa Inland Mission, 1895)等。
  他们成立的主要原因之一,是因为各宗派没有向「未闻福音之地」传福音的异象,所以这些信心差会强调「内地」的宣教。另一个原因是许多宣教领袖注意到许多宗派受自由派神学的影响越来越大,他们盼望成立福音派的宣教团体。因此这些信心差会都是「福音派」的,与主流教会划清界限。第三个原因是经费方面。许多宗派给宣教士的经费不够,因此这些新的差会强调以「信心」的原则,不募捐、不举债,完全仰望神的供应,所以称为「信心差会」。
  到了二十世纪,福音派的信心差会又有大幅度的成长。例如1935年成立的「威克里夫圣经翻译会」(Wycliffe Bible Translators),目前有三千多位宣教士;1942年成立的「新部落差会」(New Tribes Mission),现有一千多位宣教士;「学园传道会」(Campus Crusade for Christ)也有四千多位宣教士。因此二十世纪中叶之后,这些信心差会逐渐取代各宗派的差会,成为基督教宣教的主力。
  二次大战后,又有许多新兴的「超教会事工团体」(Para-church Ministries)成立。1940年之前,全世界共有228个各种宣教组织,但是1940-80年间又增加了478个。依据另外一份资料的统计,到2000年,单单海外宣教组织就可能高达4800个8!由于宗派主义逐渐式微,目前最有活力的福音团体,都是这些新兴的超教派事工组织。其中最著名的有世界展望会(World Vision, 1950)、学园传道会、校园团契(InterVarsity)等。他们一方面承继信心差会的传统,积极招募宣教士及奉献,又有明确的事奉对象与策略,因此果效卓著。

2. 教会与宣教机构之微妙关系

  但是这些超教派基督教事工组织或信心差会与教会之间,也产生微妙的张力。以美国为例,到1998年,美国超教派基督教事工组织的每年总奉献收入,已达到一千亿美元,超过众教派及所有地方教会的总奉献收入。这是一个划时代的变化。因此有些缺乏宣教异象的教会,难免会排斥超教派基督教组织的事工。
  迄今仍然有些教会视宣教机构为次要的或附属的机构,甚至是教会经费潜在的竞争对手,而非事奉上的伙伴关系。因此曾有些教会会宣布:『信徒的月定奉献(或「十一奉献」),必须给教会,要奉献给宣教机构的钱,只能在「十一奉献」以外。』这种分内外、分彼此的心态是很明显的。
  此外,许多教会及宗派总觉得单单教会内部的事就已经自顾不暇了,而且看宣教事工为可有可无的额外工作,因此除非教会已经要到了「行有余力」的阶段,他们才愿意开始考虑作宣教的事工。难怪台湾地区的三千多间教会中,只有少数的教会(可能不到5%)参与宣教。究其原因,可能错误的「地方教会」心态,及狭隘的「族群意识」,多多少少都阻碍了教会与宣教机构的合作。
  还有的教会虽然有心从事宣教,却想完全由自己来主导宣教的事工,不希望假手他人,因此拒绝与宣教机构合作,宁可自己差派宣教士。虽然用这种方式差派人,教会有较高的认同感及归属感,但是除了极少数财力及人力雄厚的教会之外,宣教士直属教会是弊大于利的,难免会产生下列缺点:缺乏事奉团队、事工没有适当的临场督导、孤军作战、宣教工场的前线与后方产生隔阂等等。所以有些以宣教事工闻名于世的教会,如加拿大多伦多的「民众教会」,及美国波士顿的「公园街教会」,基于他们百年来的经验,都明文规定他们所支持的宣教士必须加入声誉卓著的宣教机构,否则不予受理。这是极有智慧的做法。
  
3. 宣教差会与第三世界教会的关系

  十六世纪以来,在殖民主义的浪潮下,西方宣教士前仆后继地前往亚、非洲宣教,并建立教会。很自然地,这些新兴的教会是隶属于宣教士原有的教会体系之下。西方教会除了提供经费支持宣教士和当地传道人的薪水,及兴建教会、医院、学校外,也主导教会的教义、制度、管理和一切教会的事务。换句话说,西方教会或差会是这些新兴教会的「父亲」,而这种关系维持了数百年之久。但是逐渐地,这种西方差会与本地教会间的关系产生了许多张力,「三自政策」一直无法真正地落实,也妨碍了教会的合一与发展。
  二次大战后,随着殖民主义的退潮及民族主义的高涨,许多新兴国家的教会开始产生剧烈的变化。首先,在许多国家产生了「独立教会运动」,例如中国教会在1920年代开始,就先后成立了真耶稣教会、聚会所等独立教会。非洲地区也有数千万人加入新兴的独立教会,有些独立教会甚至有异端或综摄性的倾向。这都是对西方教会垄断宣教地区教会事务的一种反弹所致。所以许多宣教地区的教会先后脱离欧美的差会而独立,但大多数仍与原来的差会保持关系。由于这种改变,宣教士的角色也由主人,退居为同工,甚至是「仆人」。这使得许多宣教士及宣教机构一时适应不过来。
  其次,民族主义也使一些国家的基督徒和教会遭受逼迫,他们被视为「西方帝国主义的遗毒」。有的国家禁止向本国人传福音(如大多数的回教国家),或不发给宣教士签证(如印度),甚至驱逐所有的宣教士,并将教会领袖监禁或杀害(如大多数的共产国家)。因此本土教会在这种新的情势下,必须自立更生,靠神的恩典刚强壮胆向前迈进。
所以,面对这种新的情势,西方差会应该放弃以「父亲」或「大姐」自居的立场,而以姊妹教会关系与第三世界的新兴教会平等相待,并以仆人的心态来服事众教会。这样不仅可以纾解西方差会与第三世界新兴教会的紧张关系,而且可以同心合意、兴旺福音!

第三节 地方性教会在宣教的参与

  一般而言,地方性教会在宣教上的参与,大约有三种模式:
  (1)支持型:这是最普遍也是最传统的模式,教会被动地以提供经费、宣教士及祷告的方式来支持宣教工作。宣教事工主要的推动者,乃是宣教机构。
  (2)差派型:在一些有宣教异象的大型教会,往往积极地推动宣教,他们不但差派宣教士,也参与宣教地区的筛选及宣教策略的拟定。有些教会甚至直接掌控宣教事工,不与宣教机构配搭。
  (3)配搭型(Synergistic):教会不但主动地参与宣教事工,并与宣教机构密切配搭。在这种形式中,教会与宣教机构双方都能发挥其特色与专长,在宣教事工上共襄盛举,这是最理想的模式。
在这种「配搭型」的模式中,地方教会该如何参与宣教呢?下面一些建议,可以供教会参考。

1. 征募并筛选宣教士

  在宣教士的征选上,虽然有些宣教士是直接去宣教机构毛遂自荐的,但是地方性教会却应该扮演更积极的角色。但是也有些观念必须澄清与被提醒。

* 宣教士个人必须有意愿要去宣教,但是教会及宣教机构也必须确认他合适做宣教士。这两方面都是不可或缺的。因为一方面,一个心不甘、情不愿的「宣教士」,是无法为主受苦的。但是另一方面,宣教士也都是神所亲自选招的,而不是「志愿军」。所以各方面客观的印证,慎重的面谈,甚至短期的配搭事奉都是必须的过程。

* 筛选的要件包括神学训练、性向、品格、人际关系、信心操练、心志等。由于宣教工作需要承受极大的压力,因此宣教士的条件要求很高。在人际关系上,由于宣教事工是团队事奉,因此彼此的配搭非常重要。许多宣教士具有拓荒的精神,但是却喜欢做「独行侠」,影响团队的合作。教会需要提供这方面的信息,供宣教机构参考。

* 在申请加入宣教机构前,应该先经过教会的筛选及推荐。因为宣教士在所属的地方教会中,他/她的恩赐及属灵品格应该能够被会众所肯定。如果连他/她自己的母会都不肯推荐,那么这个人显然有些问题。所以一个宣教士的蒙召,需要被所属教会的认可与印证。

2. 支持宣教士

* 对宣教士经费的支持是教会最基本的责任。但是由于教会的规模大小差异很大,因此宣教经费的来源,及支持每个宣教士的数额,都是需要研究的。一般而言,宣教士的母会的支持额度大约在25-50%左右,有少数教会甚至是全额支持。由于宣教士的筹款,是许多宣教士候选人最视为畏途的事。所以教会应该主动提供协助。在美国有些地区性教会(例如康州十间美国人教会,及波士顿区的几间华人教会)都分别组成了「宣教联盟」(Mission Consortium),效果很好。在这个联盟中,如果有一位宣教士候选人被自己的母会推荐,其它的联盟参与教会就会自动配合支持一部份。所以通常他们可以在短短的几个月内筹集50-100%所需的经费,减轻宣教士候选人的压力。

* 教会应该拟订自己的的宣教策略及原则,作为分配经费、挑选支持对象及经费运作的指针。许多的教会在筛选支持对象时,往往没有全盘的计划,只是随性而行。其实教会应该订出优先次序,以及最高限额,然后依据这个指标来筛选候选人。例如过去我在所服事的华人教会中,建议支持华人宣教事工以60%为限,另外其它亚裔事工以30%为限,这样至少还有10-20%的经费可以用在其它族裔的事工上。另外你也可以统计宣教士宣教工场的分配比例,作为分配经费的参考指标。

* 教会对宣教士祷告的支持也是极重要的。但是若教会支持的宣教士数目过多,要动员教会为每位宣教士祷告就不容易了,所以教会必须妥善规划。有的教会鼓励各小组或团契「认领」宣教士,定期为他们祷告,这是一个很好的方式,值得参考。

* 教会对宣教士事工上直接的支持也很重要,但是对地方性教会而言,却有时力有未逮。这是为何教会需要与宣教机构合作的原因,因为只有宣教机构能长期而且及时地提供这种支持。当然教会仍然可以差派短宣队来支持宣教士的事工,但是最好是长期的承诺,而不是蜻蜓点水式的。

3. 推动教会对宣教的关怀和参与

* 组织短期宣教队去访问宣教工场及宣教士,可以增加教会信徒对宣教工场的认识,并支持宣教士的事工。而且有些信徒因为亲眼看见宣教工场的需要,心受感动,以致于愿意献身做宣教士。所以「短宣队」常常是培养未来的宣教士的好途径。但是短宣队所带来的后遗症也不少,教会要妥善规划,免得劳师动众,又带来宣教士的困扰。

* 教会可以透过宣教年会、祷告会、成人主日学、讲座、见证、文字工作等方式,提升信徒对宣教的认识与负担。对年轻人来说,鼓励他们参加台湾的「青宣」,或美国的Urbana宣教大会,也是一个很好的方式。美国「使者协会」每三年举办一次的「华人宣教大会」,也是一个很有果效的方式,可以鼓励教会弟兄姊妹参加。


本章参注:
1 Avery Dulles, Models of the Church, Dublin: Gill & MacMillan, 1976. 引述自David J. Bosch, Transforming Mission, Orbis, 1991, p. 368.
2 Charles Van Ehgen, God’s Missionary People: Rethinking the Purpose of the Local Church, Baker, 1991, p.29.
3 Lesslie Newbigin, The Household of God: Lectures on the Nature of the Church, New York: Friendship, 1954, p.164-65. 引述自 God’s Missionary People, p.28.
4 Transforming Mission, p. 372.
5 同上。
6 The Household of God, p.169-70. 引述自 God’s Missionary People, p.30.
7 Transforming Mission,p.373.
8 David J. Hesselgrave, Today’s Choices for Tomorrow’s Mission, Zondervan 1988, p.33.
SolusChristus at 2009-5-29 23:52:47
第十二章 后现代思潮对宣教的挑战


  所谓的「后现代主义」(Postmodernism),从某个角度来说,是对自十八世纪「启蒙运动」以来,垄断世界主流思想的「现代主义」或「理性主义」的一种反弹。现代主义是以「理性」挂帅的,强调真理的绝对性,而且认为只有透过客观的、理性的探讨,才能确认何为真理。然而后现代主义者却对这些基本观念提出质疑,甚至全盘否定。后现代的思想家认为,所有的「真理」都是相对的,即便是科学,也无法排除科学家主观好恶的影响。因此他们否定真理的绝对性,强调多元主义,肯定以主观的、感性的途径探索真理的必要性。
  所以,后现代思想几乎完全颠覆了许多两百年来人们视为理所当然的观念,难怪许多人都觉得「乱了套了」!但是从正面的意义来看,后现代思想将人类由「泛科学主义」的窠臼中解脱出来,使人类在真理的探索方面,不再自我设限于所谓的「纯理性探讨」。因此,对后现代的人来说,科学与信仰并不是对立的。而想要以科学去否定(或证明)信仰,乃是荒谬的举动。
然而同时,后现代思想对教会及信徒也的确产生了很大的冲击。我将从不同的角度和层面,来探讨后现代思想对宣教所产生的影响,及我们应当如何去面对这些挑战。

第一节 后现代思潮冲击下的基督教释经学

1. 基督教释经学的演变

「释经学」(Hermeneutics)一词最早出现于古希腊文献中,它的字根是希耳米(Hermes),他是希腊神话中专门向人传递神谕的神袛。他不但宣告神谕,而且还负责解说。保罗在路司得宣教时,就因他所行的神迹,及他讲道的口才,而被当地人误认为是希耳米下凡,以致于引发了一场骚动(徒14:11-12)。所以释经学最初的意思就是「解释」。
在欧洲,为了诠释、考证古代文献,就发展出这种「诠释学」(又称「释义学」),相当于中国的「训诂学」。但是用在研究圣经时,通常我们称之为「释经学」。在西方中古世纪,「释经学」是诠释学的主流。直到近代,诠释学才开始应用在文学及哲学上,并且因为后现代主义思潮的推波助澜,使得诠释学成为当今最热门的「显学」之一。
基督教的释经学,特别是在十六世纪的宗教改革运动之后,强调对原文圣经的研究及解释。而当时「唯独圣经」(sola scriptura)的口号,更表明圣经是基督徒信仰及神学唯一的基础与准绳。因此,圣经的「文本」(text),成为释经学的核心关注所在。所以传统上,释经学是解释圣经经文的工具,提供寻求及确定经文意义的方法。同时,传统的释经学强调,应该以各种途径,去寻求明白「作者原意」(author’s intention)。因此着重文字、语法、字源、语文及相关历史的研究。
但是十九世纪之后,被称为「近代诠释学之父」及「自由神学之父」的士来马赫(Friedrich Schleiermacher),将诠释学带入一个新的领域。他不仅从文本去寻求理解,更尝试去重建作者的「创造」过程。因此他用了不少心理学的分析,来探索作者的写作心理。对他而言,释经学不仅是研究「文本」,而是研究文本与读者间的互动关系;其关注的不仅是解释的方法,更是解释的本质。换句话说,他使诠释学具有「认识论」(Epistemology)的意义了。之后的狄尔泰(Wilhelm Dilthey)、海德格(Martin Heidegger)、维根斯坦(Ludwig Wittgenstein)等人,也进一步为诠释学提供了哲学基础。
1960年迦达玛(Hans-Georg Gadamer)所出版的《真理与方法》,又将诠释学带入另一个转折点。他认为文本的意义,不在于理性地寻求作者原意,而是读者语言世界与文本语言世界「两个视野的融合」(The fusion of two horizons)。由于诠释必须基于读者的语言视野,因而诠释无法绝对客观,读者的偏见或先入为主的立场,成为无可避免的事实。因此,迦达玛为近代诠释学提供一个新的向度,他将诠释的重心由过去移到现在;由寻求「作者原意」转到「读者会意」(reader’s response)了。虽然他仍然认为文本有客观的意义,但是其理论实质上已经为日后更激进的后现代主义诠释学铺设了道路。

2. 后现代对释经学的挑战1

哲学上的「实在论者」(realist)及福音派神学家都相信:作者知道自己写作的目的;这目的可以借着文本向读者表达;文本自身因此具有意义;文本意义先于且独立于读者的诠释;诠释乃是发掘文本蕴含的意义或理解作者原意的活动。但是后现代主义诠释学排斥探求作者原意的努力,质疑文本之外是否尚有所谓的「客观真实世界」,更否定文本与意义的必然关系。
对后现代主义者来说,这种在「作者原意」或「文本意义」基础上建立的诠释学,乃是一相情愿的说法。因为他们认为,所有我们所经验和理解的事实,都必须藉助语言向我们表达。如果诠释无法脱离语言法则,而语言又是文化现象,那么「文本意义先于且独立于读者的诠释」便是虚幻的说法。他们认为:那些强调作者原意的人,乃是藉此来排斥其它诠释的「霸权行为」。
所以,后现代主义诠释学认为,诠释不应该只是被动地「信息接收」,而是读者主动的「意义创作」。换句话说,读者才是文本意义的始创者。文本既然不是承载着原作者的经验与意念,而是期待读者的参与和塑造,文本意义就不是原作者借着文本所想表达的意思,而是诠释者借助文本所要表达的意思。至此,主体意识取代客观的文本;「文本诠释」成了「文本全蚀」;「文本意义」也就化约为「望文生义」了2。
1997年任教于台湾的曾庆豹曾在香港的《时代论坛》发表了〈后现代主义圣经诠释学的「真理观」〉及〈基督教可以从后现代学到什么?〉两篇文章,引起激烈的辩论。曾庆豹强调后现代释经学根本就怀疑有所谓的「稳定的原文」、「固定的意义」,也否定「由原文到原意」的探索。他认为「我们根本无法重构一个原意,根本没有一个稳定和固定的意义」。也就是说,后现代主义诠释学的真理观全然否定绝对真理的存在。

3. 福音派的反省与回应

其实以读者的主观领受来诠释圣经,古已有之。特别是希腊教父时期的亚历山大学派,更以「灵意解经」(allegorize)驰名。而中国教会一向也有「灵意解经」的传统。然而后现代主义者不但否定客观真理的可能性,也否定经文有任何固定的「信息」。这种放任读者去解释经文的作法,不但使圣经的意思变成众说纷纭,更使得异端邪说可以堂而皇之地断章取义曲解圣经。而且后现代主义者否定作者原意的存在,其实就等于否定神启示的存在一样。
可是从另一个角度来说,如果后现代主义诠释学的错误是容许读者过份放任的话,理性主义诠释学(如自由派神学)的错误,就是容许人的理性操纵整个诠释的过程。他们以圣经文本为被批判的「客体」(object),并以语言、文字、文法和历史为技术性工具,发展出种种的「圣经批判学」。例如布特曼(Rudolf Bultmann)所提倡的将圣经「去神话化」(demytholorization),就是其中的代表性观点。
在现代主义及后现代主义的夹攻之下,赫尔士(E. D. Hirsch)在1967年出版了《诠释的合法性》(Validity in Interpretation)一书,再度重申以「作者原意」为标准的合法诠释。他摒斥一切以读者或「文本」为主体的诠释理论。他认为语言没有自主性,不能自己产生意思,必须有人带着目的去使用语言,方能使一连串的字产生意义。因此他主张,只有「作者的原意」可以能成为客观及超越的标准,也顺理成章地说得上是文本的「合法意思」。
赫氏极力辩说作者原意是可以确定和重绘的(reproducible),而所重绘的意思就称为「文句本意」(verbal meaning)。他强调「文句本意」是可以界定的,其中「内在的文体本质」(intrinsic genre)是最有决定性的,而作者的构思过程或心理状态,都不能算是「文句本意」。至于「读者会意」或应用,则称为「含意」(significance)。大多数福音派的学者如华德凯瑟(Walter C. Kaiser),都极为赞同赫氏的观点。
事实上正如宣教学家希伯(Paul G. Hiebert)所指出的3,理性主义者认为可以找到所谓「绝对客观的真理」,及后现代主义者所采取的「绝对的相对主义」,都是太极端的观点。其实从我们的生活经验及现象来看,都可以肯定有客观真理的存在,只是我们也必须承认,我们有限的理性,使我们的理解必然有主观的成分存在。即便如此,我们有限的理性仍然应该足以辨别出哪一种「模式」(paradigm)或解释,更「接近」(approximate)事实或真理,因而我们可以筛选出比较贴切的模式或解释来。
  所以,从赫氏及希伯的观点来说,透过对语言、文字及历史的研究,我们应该可以对圣经作者的原意,掌握到相当接近的程度,进而明白圣灵透过作者,要向历世历代的信徒所要宣示的信息。这才是我们在解经上应该采取的立场。
  
第二节 后现代思潮对基督教护教学的挑战

「后现代主义」既然是对「理性主义」的一种反弹,许多自「启蒙运动」以来深植人心的基本观念及前提假设,如「理性是检验一切真理的依据」、「主观的体验是不可靠的,惟有能经得起客观验证的才是真理」、「科学是绝对的真理」等等,也都被弃之如敝履。因此,后现代主义者,不但争论什么是检验真理的途径,他们甚至连真理的存在都予以否定了。在这样的背景之下,现代基督教的护教学自然受到新的挑战。
「护教学」(Apologetics)一词来自希腊文的apologian,这个希腊文可译为「回答」或「申诉」。最有代表性的经文是彼得前书3章15节:『有人问你们心中盼望的缘由,你们就要常作准备,以温柔敬畏的心回答个人。』
因此,教会历代护教学的发展,都是在因应外在的环境或世界的思潮。例如希腊教父时代(100-300 AD)的「护教者」游斯丁、特土良、俄利根等人,主要是在回应希腊哲学家及罗马异教徒的攻击。拉丁教父时期(300-500 AD)的安波罗修及奥古斯丁等人,则竭力与教会内的种种异端辩论,以确立正统的信仰。中古世纪时期(500-1500 AD)的宣教先驱们,如去爱尔兰的圣派垂克(St. Patric)、去德国日耳曼人当中的波尼法修(Boniface)、及到中国的利玛窦等人,则必须面对各种的异教的挑战。但是十三、四世纪的「经院哲学家」如阿奎那(Thomas Aquinas)等人,则尝试兼容基督教神学与亚里士多德的希腊哲学,以回应「文艺复兴」以来的新思潮。
  
1. 基督教护教者对理性的挑战之响应
  
  然而十六世纪的「宗教改革」及十八世纪的「启蒙运动」,更将欧美的社会带入所谓的「现代时期」。从这个时候开始,理性主义、科学主义及经验主义,都成为基督教护教学的主要对手,而护教学也进入了「百花齐放」的局面,尝试以不同的途径去响应这个现代思潮的挑战。直到今日,基本上现代护教学仍都是环绕着「理性与信仰」这个主题来响应,其中主要可以分为四种不同的方法:
A. 理性思考法(Rational Approach)
  这种护教方式的代表人物有笛卡儿(Descartes)、莱布尼兹(Leibniz)等人,他们一方面承认人类的知识,是超越感官所能感受到的;但是另一方面他们也肯定人类共通的理性及逻辑思惟,能够使我们确认神的存在。他们常用柏拉图及一些希腊哲学家们有关万物源起的「第一因」观念,作为神存在有力的明证。
B. 证据推论法(Evidential Approach)
  麦道尔(Josh McDower)的名著《铁证待判》(The Evidence Demand Verdict)是这种方式的代表作。他们认为所有的证据,都必有客观、公认的解释。而进化论者所依赖的「偶然」因素,并不足以作为万物起因的论证,我们必须寻求更合理的解释。与此类似的护教理论还有巴雷(William Paley)的「钟表匠」理论,「科学创造论」者对进化论的答辩,及近年来流行的「智能的设计」(Intelligent Design)理论等。  
C. 信心跳跃法(Existential or Fideistic Approach)
  十八世纪的帕斯卡尔(Pascal)、十九世纪丹麦的齐克果(Kiekegaard)以及二十世纪瑞士的巴特(Karl Barth),都对人类的理性持怀疑的态度。他们认为理性由于受到罪的污染,已经丧失了辨识真理的能力。因此存在主义的先驱齐克果主张,要体认神的存在与祂的真理,不可能经由理性的探索,而只有凭着一种他称之为「信心的跳跃」(Leap of Faith)的途径。
D. 前提预设法(Presuppositional Approach)
  神学家凡特尔(Van Til)及薛华(Francis Schaeffer)等人则认为,在目前多元主义的影响下,基督徒与非基督徒之间,已经没有共识或共同认定的「前提预设」来进行有意义的沟通。而且除非借着神主动、直接的启示,人类的理性及逻辑思维,都不足以用来发掘或辨识真理。对福音派基督徒来说,我们的前提预设乃是:「圣经是唯一真理的权威,并且所有的真理都是属神的。」他们认为基督徒一切的辩论,都必须以此前提预设为起点。
因此,上述的四种方法,虽然都是针对理性主义者的信仰问题而提出的答辩,但是他们对理性的看法和接受的程度并不一致,所采取的对策也不相同。因而当二十世纪中叶兴起的「后现代」思潮,也开始质疑理性主义的观点时,自然对上述的四种护教途径产生了不同程度的冲击。

2. 后现代思潮在护教学上的正面应用

值得注意的是:从护教的角度来说,后现代思潮好像是「两刃的利剑」,与基督教信仰之间「亦友亦敌」或「非友非敌」,关系微妙。也就说在某些争论的议题上,后现代观点与基督教的观点是一致的,彼此可以结合成「盟友」。但是在另外 一些议题上,后现代思潮却成为基督徒最难缠的对手。
所以,首先我们要知道如何善用后现代的观点,来为我们的信仰辩护。一般而言,从护教的策略来说,当基督徒在响应慕道者的质疑时,要尽可能以其它非基督徒的观点去反驳他们,这种「以子之矛,攻子之盾」的战术,才是上策。
  譬如说当基督徒面对「泛科学主义者」的挑衅时,今天我们就可以用后现代主义者的论点,以「四两拨千斤」的招数来化解他们的攻势。「泛科学主义者」迷信科学,认为科学是万能的,甚至以科学来否定信仰。然而后现代主义者则认为,从科学发展的历史过程来看,科学家也往往是守旧、抗拒改变的。这种现象在二十世纪就曾出现多次,孔多马(Thomas Kuhn)因此提出「模式转移」的理论4。由此可见连科学都难逃个人主观意识的扭曲,所以不但所谓「科学的真理」是相对的,而且是有局限性的。相反地,后现代主义者不再排斥宗教信仰,反而深信「天外有天」,热衷于寻求神秘的主观经验,渴慕追求「灵性生活」。
  此外,前述的「信心跳跃法」也可以代表某些后现代主义者对理性主义的一种回应,因为齐克果及巴特等人都被归类为「存在主义」思想家,而「存在主义」就是后现代思想的其中一种类型。巴特及受他影响的「新正统主义」(Neo-orthodox)神学家们,反对深受理性主义影响的自由派神学家们,以理性批判圣经,并以科学否定神迹的态度。他们认为宗教信仰的价值,不在乎客观上它是否为真理,而在乎它主观上对信徒生命的「意义」(significance)。虽然福音派信徒不赞同新正统主义神学家对圣经无误论的暧昧立场,但在信仰价值的观点上,两者的立场却是一致的。
  因此,若有慕道友仍然坚持科学与信仰势不两立时,你除了以科学证据来与他辩得脸红脖子粗的方法之外,你也可以面带微笑,轻描淡写地以后现代的方式对他说:『我唯一的坚持,就是我们什么都不要太坚持。科学的理论不是也常常昨是今非吗?天下之大,真理之浩瀚,难道那些宗教信仰者就不可能体悟到什么你我所没感受到的另一个境界的经验吗?』

3. 后现代思潮对基督教信仰的挑战

然而后现代思潮对基督教信仰最大的挑战,是他们颠覆了自苏格拉底、孔、孟以来众先哲们所视为理所当然的「公理自在人心」及「真理和理性是不证自明的。」等观念。相反地,后现代思想家提倡「解构主义」(Deconstructionism)。在他们的批判之下,所有自成体系的理论或学说似乎都被解体了,甚至人与人之间的共识也被解构了,以至于人与人之间的沟通都变得好像鸡同鸭讲。
后现代主义者否定有绝对真理的存在。他们认为所谓的「真理」,其实无非只是一些有关事实的「观点」(perspective)或「诠释」(interpretation)而已。因此他们提倡相对主义和多元主义,在宗教上则倾向于「殊途同归」的立场。他们的观念,与基督教坚持圣经的权威性,及强调「耶稣基督是唯一的拯救」的立场似乎是南辕北辙的。那么基督徒要如何响应后现代主义者的问题呢?
首先我们要了解,后现代主义者既然对理性持怀疑的态度,因此想要对他们采取「以理服人」的手段,结果必然会事倍功半的。所以与其和他们争辩,还不如以个人见证的方式,分享我们自己信仰的心路历程,反而较能引起他们的注意及共鸣。现在的慕道者不仅要听你的道理,也要亲眼看见你的生活见证;他们不但要去思考,也要去感受。
其次,如果任何人要坚持绝对的「相对主义」,将会发现这是一条死胡同。正如一位后现代主义的大师Richard Rorty也承认:『没有人一个人能够[真正]持相对主义的观点,[因为]一个人不可能将有关一个重要议题的两个互相抵触的观点都看为一样好。』5因此人必须在信仰上分辨好坏、作出选择,而基督徒更应该靠主大胆地为这独特的福音作宣告,只是我们不是以武断的口吻,或以诉诸权威的方式来宣告,而是以「权能、圣灵并充足的信心」(帖前 1:5)来传扬这福音。
最后,因为思潮好像海浪会「后浪推前浪」,所以现代人的思想也是同时受到现代主义及后现代主义两种思想的影响,而且每个人受两种思想的熏陶程度不一,有人会游走于这两种思想之间。因此我们不必先假定现代的人都是纯粹的后现代主义者,其实大多数人仍然保有很多理性思考的习惯,只是后现代思潮已经帮助他们打破自己过去理性主义的一些窠臼。从护教的角度来说,这反而是极佳的传福音机会,是基督徒应该要积极掌握的。

第三节 后现代社会与教牧关怀

  在深受现代科技与理性思想影响下的社会,不约而同的人们都强调工作效率与绩效,因此「节目」(Program)是关心的焦点。在这种环境下的教会,很自然地,也讲究效率与组织化。教会每一年都要订出增长的「量化指标」,牧师也成为教会的「执行总裁」(Chief of Executive Officer, CEO)。教会各部门的活动琳琅满目,把教会的行事历填得满满的。主日崇拜的聚会,更是排得十分紧凑,而牧师最容易被信徒和同工指责的「罪过」,就是讲道超过时间。
  也有的教会,极为看重教义的「纯正」。美国许多这种类型的福音派教会,讲台多采取「解经讲道」的方式。另外,现代化的教会强调分工明确,因此教会的教牧同工之间有时变成只是「同事」关系,而非「弟兄姊妹」。这种人际关系的疏离感,是现代工业社会的特征,也是现代化教会常有的现象。
  
SolusChristus at 2009-5-29 23:53:16
1. 后现代特色的教会
  
  但是后现代的社会注重感性多过于理性,人们珍惜个人主观的经验,也乐于分享这些经验。因此,许多超自然的、神秘的经验,不再成为禁忌,反而是人们津津乐道的话题。由于现代社会造成人际关系的支离破碎,后现代社会的人更重视「关系」的建立,强调「过程」(Process),而不仅是「结果」(Result)。
  因此当代许多比较偏向灵恩的教会,都是具有这种「后现代」色彩的教会。他们的聚会喜欢采用热情洋溢的「敬拜赞美」型态,唱诗时间很长,有时比讲道时间还长。崇拜方式比较不拘形式,可以随时加入见证或祷告。有的教会甚至在牧师讲道完之后,立刻请会众当场响应。
  一般而言,这种的教会讲道时间较短,信息内容也非常强调「切身感受」(Felt Needs)及如何与我们的生活息息相关(Relevance)。同时,这种教会的信徒比较重视「当下」(Here and Now)的需要,而非「终极关怀」(Ultimate Concern)。他们对教会的委身程度较低,甚至有「反机构化」(anti-institution)的心结,所以常常游走于众教会之间,成为「游牧民族」。
  美国以调查基督徒社会现象闻名的巴纳(George Barna),在2001年底曾列举出一些当代美国教会的状况6,其中有许多与后现代思潮是有关系的:
* 35岁以下的年轻人中,很少人采取圣经的观点看事情。
* 圣经的教导与价值观,对人们道德的选择影响很小。人们关心的是如何避免麻烦及减少冲突。
* 美国人当中相信有绝对真理的人数,已经由2000年一月的38%,急速掉到2001年十一月的22%。
* 预期到2010年,有五千万人只会在网络上去寻求「灵性的经验」,而不会去教会。
* 有30%自称是重生的基督徒认为,同居、同性恋、看色情电影都是可以接受的。
  这些都反映出后现代思潮已经逐渐对教会的信徒产生影响。因此要如何去牧养这些后现代社会的信徒,将成为牧者的一大挑战。
  
2. 后现代教牧关怀的急务
  
  李耀全牧师曾引用英国学者高利夫(Paul Goodliff)的观点,提出四个「后现代教牧关怀的急务」7:
  A. 建立基督徒的群体
  现代社会过份强调「个人主义」,连教会也是如此,缺乏真正的肢体关系。因此每个人都成为「孤岛」,自然容易被魔鬼各个击破。我们需要重建温馨亲密的基督徒群体(Community),才能共同面对生活上及信仰上的挑战与冲击。
  B. 培育健康的人际关系
  由于社会大环境的影响,许多人的「自我形象」(Self-Image)及「自我价值」(Self-Esteem)很差,导致他们人际关系的不健康。当然,正确的「自我价值」必须从信仰上去重建,体认自己是个蒙恩的罪人,然后才能重建健康的人际关系。另外,许多人都注意到,从中国国内来的人,夫妻关系问题特别普遍,也比较严重。我深信其中一个原因,是过去中国的政治斗争太多,在这种「批斗文化」的熏陶下,许多国内来的人也就习惯于用这种「批斗」方式来处理夫妻的矛盾,以致于冲突越演越烈,终至不可收拾。这些都需要重新去培育健康的人际关系。
  C. 医治受伤心灵
  现代人由于种种的原因,心灵受伤甚至成为某种精神病患者比例逐年高升。因此有些教会的牧师几乎放弃祈祷传道,而成为「心理治疗师」了。这是不太正常的地方,但是也突显出医治受伤心灵的迫切需要。但是问题是,许多牧者在从事「教牧协谈」(Pastoral Counseling)时,往往会不加思索地采用世俗的心理学家的理论与方法,却没有考虑到这些心理学理论是否与我们的信仰有冲突?他们的假设前提是否合乎真理?因此,如何适当地结合圣经真理与心理学,是我们必须先处理好的问题。
  D. 培养真切持久的信仰
  帮助信徒在信仰上的扎根,是牧者的首要责任。否则面对一群支离破碎的老弱残兵,牧者一定会像牧羊犬一样疲于奔命。但是要如何去培育信徒的灵命,则是一个亟待探索的老问题。近代福音派教会开始注意到「灵修神学」的重要性,也有些人开始在推广,这也是一条值得注意的方式。
  
3. 后现代教会教牧关怀的刍议
  
  针对后现代社会的特性,以及其所带来的一些弊端,我个人建议下列一些对策,作为响应。
  A. 强化团契或小组的功能
  传统上,华人教会一般而言,团契或小组最主要的活动是「查经」,因此它偏重教导的功能,难免与主日讲台及成人主日学的教导功能有些重迭。最近流行的「小组教会」则强调小组的传福音功能,讲求快速分裂生殖的绩效。
  其实团契或小组的最主要功能应该是牧养关怀,至于教导及传福音功能,则应该是副带的作用,而不是主要功能,不要本末倒置。对教会的牧者而言,这些团契、小组是他的教牧关怀「网络」(Network),可以协助他落实关怀的工作。同时,这些团契、小组也是他需要费心去培育的「基督徒群体」。约翰韦斯利在早期就将他的信徒组合成小「班」,在「班」里面,信徒要定期彼此交代自己的信仰生活现况。这种小组是后来循理会的快速成长的原因。
  B. 全面而深入地教导圣经真理
  虽然后现代的信徒喜欢陶醉在诗歌的旋律中,而不喜欢听长篇大论。但是他们在真理上的肤浅,正是他们容易被异端邪说诱惑的原因,所以需要对症下药。因此保罗提醒提摩太:
  务要传道,无论得时不得时,总要专心。并用百般的忍耐,各样的教训,责备人、警戒人、劝勉人。因为时候将到,人必厌烦纯正的道理,耳朵发痒,就随从自己的情欲,增添好些师傅。并且掩耳不听真道,偏向荒渺的言语。(提后4:2-4)

  既然要全面地教导圣经,主日讲台最好以「解经讲道」的方式来传讲,使信徒能对圣经有全面性的了解。当然现代的许多视听器材设备,都可以用来帮助我们的表达方式更活泼有效。另外,在成人主日学方面,也可以加强,使信徒养成终身学习的习惯。但是如何去实践、去经历所学习到的真理,才是成败的关键。否则只有「知识」,没有恩典的经历,仍然是不平衡。所以彼得劝勉我们:『要在我们救主耶稣基督的恩典和知识上有长进。』(彼后 3:18)
  C. 兼顾现世与终极的需要
  我们不能漠视人们现世的需要,否则就成了雅各所责备的那些有「信心却没有行为」的「虚浮的人」;我们所传的福音,也就成了曲高和寡的高调。但是,我们也不能只迁就世人短视的眼光,去满足他们现今的需求而已。我们应该向他们指出什么才是他们真正的需要,引领他们去追寻永恒的价值。所以我们要分别:什么是我们传福音的「切入点」?什么是我们要引导他们去的福音「终点」?我们需要更整全的福音信息及福音策略。美国心理学家Maslaw对人类基本需要的研究,或许可以给我们在研拟福音策略时,得到一些启发。
  后现代的人是漂浮不定的一代,他们随心所欲的去追求自己的理想或美梦。但是他们也是迷惘的一代,没有标准,没有是非,没有标竿,没有终点。他们并不知道自己到底在追求什么。所以有一天,他们会像《传道书》所说的一样,至终发现「虚空的虚空,一切都是虚空」。求主帮助我们,预备好去牧养这些「没有牧人的羊」。
  
第四节 后现代思潮下的宗教观

自中古世纪以来,西方基督教国家一向把基督教视为独一的、绝对的、排他的、超越的,也是唯一拥有从神而来的启示的宗教。其它的宗教则或被认为是迷信的(如原始部落的精灵崇拜),或是低俗的(如民间宗教),或是不完全的(如佛教),有些甚至被认为是异端(如回教)。
启蒙运动之后,使人们对于宗教的观点逐渐倾向于相对主义。有些思想家(如马克斯)甚至认为,宗教将逐渐被理性所取代,最后完全消失。但是稀奇的是,二十世纪后半,我们却看见宗教热潮在各地风起云涌。不但是所谓的「落后地区」,连欧美国家也有宗教复兴运动;也不仅是基督教在南美洲、韩国、中国各地有大复兴,回教、佛教也有他们的复兴运动;新兴宗教更是如此。
  同时二次大战后,由于殖民主义的结束,人口的大量迁移,目前世界的宗教「版图」不再像以前那样截然划分了。在西方国家的大城市里,基督徒会与回教徒、佛教徒、印度教徒在街上摩肩接踵地来来往往。因此,所谓的「异教徒」不一定是在遥远的他乡,而可能是近在眼前的。
  因此,目前的宣教所遭遇的最大挑战之一,将是如何去面对各种「异教」的问题。而后现代思潮的流行,使人们怀疑绝对真理(宗教是其中之一)的存在,更使人们越来越倾向于「殊途同归」的立场。基督徒要如何响应这种趋势呢?一般来说,基督徒有三种可能的立场8:(1)多元主义;(2)包容主义;(3)排他主义。

1. 多元主义(Pluralism)

这种多元主义的立场又称为「相对主义」(Relativism)9,其中最有名的支持者包括John Hick, Paul Knitter等人,他们都是自由派的神学家。基本上他们认为,各种宗教都是尝试对人生的问题及真里的「实体」(Reality)提出解答,因此好像「瞎子摸象」一样,结果人言人殊,莫衷一是。其实,每一种宗教都受自己的文化及时空环境所局限。归纳起来,多元主义者的主要立场是:
(1) 他们认为所有的「启示」主要都来自于宗教经验。圣经只是众多「启示」中之一,固然对基督徒而言是有帮助的,但是对其他人而言,却是没有权威性的。
(2) 他们认为有关基督「道成肉身」的教义,是来自于神话。他们认为,如果基督真的是「神成为人」,带来了救恩,那么得救之路就只有借着耶稣基督了,殊途同归也就不可能了,因此他们坚决反对这个教义。他们认为「道成肉身」的教义,是门徒们借着自己的回顾而「发明」出来的教义。
(3) 他们认为「得救」是所有的宗教的本质。他们强调,基督教的得救之道不是唯一的,而是诸多途径之一。
  (4)他们的宗教立场由「基督为中心」(Christocentric),转移至「拯救为中心」(Soteriocentric)。因此宗教是人类寻求拯救、解放或终极圆满的各种途径。
  (5) 他们认为神是无法认知的「未识之神」。他们以康德的观念为出发点,认为神是无法被人所认知的。因此在不同的宗教传统里,人对神的认识往往是不充分的、差异极大的,甚至误导的。
  在这些前提下,他们认为所有的宗教都是同样地有价值,每一个「教主」或先知都和耶稣一样重要。他们反对任何要设法使人改变信仰的企图,但是也没有要任何人放弃他自己原有的信仰。
  福音派能够了解多元主义者对那些一生中从未有机会听到福音的人灵魂结局的关心,但是认为多元主义者放弃了基督教信仰的核心特质,因此当然这种立场是不被福音派学者接受的。

2. 包容主义(Inclusivism)

这种包容主义的立场又称为「成全主义」(Fulfillment)10,他们一方面相信基督乃是神最高、最完全的启示,但是另一方面又认为神能透过「一般启示」,让异教徒也有机会得救。他们基本的立场是:
(1)他们认为普世都有机会接触到「拯救」之道。他们确信圣经的教训明白地指出,万人都有得到拯救的机会,但是这并不等同于「普世得救论」。
(2) 他们认为基督徒与「信徒」有区别。「信徒」乃是那些相信神,却不知道有关耶稣其人其事的人。这些「信徒」仍然是因着基督的赎罪祭而得救的,但是他们可能对历史上的耶稣一无所知,正如旧约中许多圣徒一样。其实这种「信徒」的观念,与天主教在「梵谛岗二次大会」上所提的「隐藏的基督徒」 (Anonymous Christian)观念类似。
(3) 他们相信在异教中也可能有「拯救」。他们认为虽然异教是不完全的,甚至有错误,但是神仍然可能施恩与人。因为从罗马书2:6-8来看,神既然不偏待人,要以「永生」赏赐所有寻求神的人,那么拯救之门应该是敞开的。
(4) 他们相信「一般启示」可能带来「拯救」。他们并未贬低「特殊启示」的价值,只是强调「一般启示」既然出于神,也就应该有拯救的能力。
(5) 他们相信集体性的「拣选」是为了服事。他们不认为「拣选」是为了「个人得救」的目的,而应该是为了服事神、服事人。
(6)他们支持「死后得救」(Postmortem)的观念。有些人依据彼得前书3:19-20和4:6,认为人死后仍有接触福音,甚至得救的机会。
虽然这些包容主义者常常从圣经中来找他们论点的依据,但是他们对「一般启示」、「死后得救」、「隐藏的基督徒」的看法,仍然不容易被福音派所接受。

3. 排他主义(Exclusivism)

这种排他主义是福音派教会传统的立场,而且是完全依据圣经的。这种「除祂以外别无拯救」(徒 4:12)的立场,以及坚持「特殊启示」是得救的必经途径,是排他主义的特色。他们的主要神学立场是:
(1) 他们相信在得救的经验上,「神的话」是绝对必要的。换句话说,「特殊启示」在排他主义者看来是无可取代的。
(2)他们认为「一般启示」没有拯救之能。因为「一般启示」太琐碎,又因人罪性的扭曲,所以无法引导人迈向得救的知识。
(3) 他们相信对基督的信心,应该在死以前就表现出来。也就是说他们否定「死后得救」的观点,认为包容主义者对彼得前书3:19-20和4:6的解释有偏差。
(4)他们认为失丧的人是自己选择的结局。正如罗马书2:12-15所指出的,没有机会听到福音之人的被定罪,不是因为他们拒绝了历史的耶稣,而是他们拒绝神写在他们心里的「律法」(良心)。
(5)他们认为在异教的信仰中没有「拯救」。
但是我们也要注意,在排他主义者中,也还有三种不同的分支11。第一种是「期望派」,他们希望神会为那些没有机会听福音的人,预备其它的救赎之路。第二种是「实在论」(Realistic)者,他们虽然看出其它宗教的价值,但是仍然坚持异教里没有救赎。第三种是「死硬派」,认为不但异教里没有救赎,也没有任何价值,甚至是属魔鬼的。

4. 反省与回应

在后现代思想的冲击下,基督徒应该如何去面对异教的挑战?很显然的,上述「多元主义」及「包容主义」的立场,已经背离了圣经的基本教训,是我们不能苟同的。但是若采取「排他主义」的立场,是否又会太强硬?太不合时宜?
首先,我们不必为我们持守「有绝对真理」的立场而感到畏缩不前,这是我们不容置疑的信念。其次,既然有绝对真理,我们将各种宗教中予以批判式地「评比」,并没有什么不对。反之,不分青红皂白地将所有宗教视为一样好,乃是推卸责任的鸵鸟政策。第三,我们必须承认,过去基督徒给人一种傲慢、无知的印象,乃是我们的态度有问题,而不是我们的信念有问题。我们往往在对其他宗教一无所知的情况下,就轻率地批评这些异教,这种态度是会引起反感的。
因此,我们需要的是宗教间的「对话」(Dialogue)。「对话」不是要放弃我们「排他主义」的立场,而是要虚心地聆听,去了解各种宗教的前提、经验和挣扎。这种「知己知彼」的功夫,是我们要向异教徒传福音的预备工作。
  所以,我们仍然应当大胆地宣扬我们所坚信的福音真理,但不是以法官或律师的身份,而是以见证人;不是战士,而是谈和的特使;不是灼灼逼人的推销员,而是主耶稣的大使12。

本章参注:
1 本段部分取材自江丕盛〈文本与意义—后现代文化中的神学诠释学〉(中神期刊1999.7),及吴慧仪〈后现代思潮冲击下的「文本与诠释」〉(中神期刊1999.7)。
2 江丕盛〈文本与意义—后现代文化中的神学诠释学〉(中神期刊1999.7), p.11.
3 Paul G. Hiebert, Missiological Implications of Epistemological Shifts, 1999, Trinity Press.
4 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, The University of Chicago Press, 1970.
5 引述自Telling the Truth, D. A. Carson (ed.), Zondervan, 2000, p.77.
6 “The Year’s Most Intriguing Findings, From Barna Research Studies,” Dec. 17, 2001, Barna Research Online, www.barna,org.
7 “后现代的教牧关怀”, 建道神学院《教牧期刊》,第九期,2000年五月。
8 Ebbie Smith, “Contemporary Theology of Religions,” in Missiology (edited by John M. Terry, Ebbir Smith and Justice Anderson), Broadman & Holman, 1998, p. 416-33.
9 David J. Bosch, Transforming Mission, Orbis, 1991, p. 481-82.
10 同上,p.479-81.
11 Ebbie Smith, “Contemporary Theology of Religions,” p.429-33.
12 Transforming Mission, p. 489.